Kazım Gündoğan
Ahmet Kerim Gültekin, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Toplumsal Antropoloji ve Etnoloji Kısmı Etnoloji Anabilim Kolu’nda hazırladığı tezlerle lisans ve uzmanlık eğitimini tamamladı. Tıpkı anabilim kolunda savunduğu teziyle 2013 yılında doktora derecesine hak kazandı. Birebir üniversitede “İnsanlık ve Kültür Tarihi” derslerini asiste ediyordu lakin “Yasadışı örgüt üyesi olmak”tan tutuklandı. Akabinde, 2014 yılında öğretim üyesi olarak Antropoloji dersleri vermeye başladığı Munzur Üniversitesi Sosyoloji kısmından, 2017 Ocak ayında “Bu Suça Ortak Olmayacağız” başlıklı bildiriyi imzaladığı gerekçesiyle rastgele bir hukuksal süreç işletilmeksizin KHK marifetiyle işten çıkarıldı. Hakkında, akademik ve politik faaliyetlerinden dolayı ayrıyeten süregiden çeşitli ceza davaları ve kovuşturmalar bulunan Gültekin, 2019 yılında 9 yıl mahpus cezasına çarptırıldı. Gültekin, çalışmalarını Almanya’da Leipzig Üniversitesi’nde bursiyer araştırmacı olarak sürdürmekte.
Gültekin’in bugüne kadar çeşitli akademik yayınlarda, Kırkbudak–Anadolu Halk İnançları Araştırmaları Dergisi, Munzur Etnografya Mecmuası, Bilim ve Gelecek dergisi üzere platformlarda ve çeşitli derleme kitaplarda kısım olarak yayımlanmış pek çok çalışması bulunmaktadır. Gültekin’in yapıtları daha çok Kürt Aleviliği (Dersim) çalışmaları, kelamlı tarih, halk inançları (kutsal yer kültleri ve söylenceleri), din antropolojisi ve etnografi (sözlü kültür ve kolektif hafıza üzerine yeni metodolojik yaklaşımlar) üzere hususlarla alakalıdır. Bugüne kadar yayımlanmış dört yapıtı vardır: ‘Tunceli’de Kutsal Yer Kültü’ (2004), ‘Tunceli’de Sünni Olmak’ (2010), ‘KurdishAlevism – The Case Of Dersim’ (Erdal Gezik & Ahmet Kerim Gültekin) (2019) ve ‘Kutsal Yerin Yine Üretimi’ (2020).
Kutsal yer üzerine değişik açılardan konuşacağız. Lakin yakın vakitte ‘Kutsal Yerin Yine Üretimi’ isminde bir kitabınız çıktı. Evvel bu alandaki çalışmanız ve yazdığınız kitapla başlayalım. Bu alanda çalışma fikri, formül ve kitabın ana fikri hakkında neler söylemek istersiniz?
Evet, uzun bir ortadan sonra Bilim ve Gelecek Yayınevi’nden çıkan kitabım aslında Munzur Üniversitesi için hazırlamakta olduğum bir bilimsel araştırma projesiydi. Ancak ihraç süreci, ceza davaları vs. derken ülkeden ayrılmak durumunda kaldığımdan, projenin yazım basamağını tamamlamak ve Türkiye’de yayımlamak ne yazık ki mümkün olamadı.Ancak Almanya’ya geldikten sonra tekrar ilgilenebildim ve bu emeğin kaybolup gitmesini istemedim.
Beni, bu projeye teşvik eden esasen iki motivasyonum vardı. Birincisi, Türkiye’deki Alevilik yazına hâkim metodolojik meselelerin eleştirisiydi. Bildiğiniz üzere, bilhassa 1990’larda başlayan “Alevi uyanışı”ndan günümüze Alevilik-Bektaşilik üzerine yazılan eserler, bugün itibariyle önemli bir literatür birikimi yaratmış durumda. Sadece Türkiye’de değil, hususun bilhassa Batı Avrupa’daki dinamikleri sebebiyle, memleketler arası alanda hala genişleyen, kimi üniversitelerde kürsü-bölüm ve/veya enstitü seviyesinde kurumsallaşan bir dinamiği kelam konusu. Alevilik, tarihî, sosyolojik, antropolojik, teolojik, sanatsal, müzikolojik ve daha birçok boyutuyla yaşayan, canlı, dinamik bir saha, bilhassa akademiyle irtibatlı araştırmacılar için. Gelinen evrede Alevilik, her ne kadar genel kabul gören kapsayıcı bir kavrama dönüşmüş olsa da Aleviler hala farklı lisanlar konuşan, farklı gelenekler sürdüren, farklı ülke vatandaşlıkları ve farklı etnik kimlik beyanları bulunan heterojen topluluklar olma özelliklerini de sürdürüyor. Münasebetiyle karşımızda “çoklu-Alevilikler” olarak tanımlayabileceğimiz kimi Alevilik pratiklerinden, dini-politik temsillerinden yansıyan genişçe bir tablo duruyor. Bu kavramı birkaç sebepten dolayı ileri sürüyorum. Hem 20. yüzyılın ortalarına kadar belirginliğini koruyan mahallî kültürel örüntülere ve bunların 21. yüzyıldaki toplumsal yine üretimine yaslanan, hem yarım asrı geçen çağdaşlaşma, göç, kentlileşme, politikleşme üzere ağır etkileşimsel süreçlerin, çevresel dönüşümlerin çıktısı olan bu heterojen tablo, Aleviliklere dair eksilmeyen akademik-entelektüel ve politik ilginin kıymetli sebeplerindendir. Yanı sıra, Alevilerin Türkiye ve Avrupa Birliği ülkeleri ortasındaki sosyoekonomik, siyasi müzakerelerin fonksiyonel araçlarından birisine dönüşümü ve Alevi aktörlerce bu konumun çeşitli dini-politik teşebbüslerle kıymetlendirilmesi, kuşkusuz ki mevzuyu çok daha merak uyandırıcı noktalara sürüklüyor. Münasebetiyle bir yandan milletlerarası (ve/veya makul bir devlete ait) hukukun, maddelerin, mevzuatların dayattığı tanımlama, kategorize etme ve yeni konjonktüre nazaran yeniden-örgütleme teşebbüslerinin, bir yandan da (dışsal zorlayıcı süreçlerle karşılıklı alaka içerisinde) hayatın olağan akışına uyarlı gerçekleşen dinî kimliğin toplumsal tekrar üretimi süreçlerinin şekillendirdiği çoklu-Alevilik görünümleri, telaffuzları üretiliyor.
Gelgelelim, bilhassa Türkiye açısından düşünüyorum, mevcut yazının kıymetli bir kısmı ne yazık ki 1980’li ve 1990’lı yıllarda ortaya konan kimi betimleyici tahlillere dayanan çalışmaların, hala daha tekrarı seviyesinde ortaya çıkıyor ya da en fazla literatür özeti olarak okuyoruz. Nedir bunlar? Daha çok “Aleviliğin tanımlanması” ve “Alevi toplulukların toplumsal değişme süreçlerinin analizi” üzere etno-politik ve sosyo-kültürel bağlamlı birtakım ana temalar ekseninde kurulmuş, ekseriyetle “anket” vb. (bana nazaran bahis açısından açıklayıcı olmayan) kimi araştırma teknikleri ve/veya yüzeysel görüşme ve müşahedelerle elde edilen veriler üzerine kurulu çalışmalardan bahsediyorum. Bu çerçevede elbette öncü ve önemli eserler var lakin 2020’ler dünyasında bu çalışmalara referansla misal kalıpları takip etmek artık bütünüyle bahis dışına düşmekle eş kıymet oluyor diye düşünüyorum.
Kabaca özetlersek, buna nazaran, Aleviler içe kapanık, çoklukla kırsal, (bazısı) aşiret nizamında, geleneksel-dinsel bir kültürü yaşatan topluluklardı ama çağdaşlaşma, ekonomik ve siyasi sebeplerle (ulusal ve milletlerarası seviyelerde) göç, akabinde çok taraflı politikleşme tecrübeleri ve en değerlisi Avrupa’da resmi olarak din statüsünde kabul edilmesi vs. üzere kimi toplumsal ve politik dinamiklerle etno-politik bir topluluğa dönüştüler. Hasebiyle da geleneksel-dinsel özgünlüklerini yitirdiler, yerine politik-kültürel örgütsel formlar ve dinî telaffuzlar ikame ettiler vs. İşte bu klasikleşen Alevilik anlatısının omurgası da “kır-kent”, “merkez-çevre”, “yerleşiklik-göçebelik”, “gelenek-modernlik”, “ortodoksi-heterodoksi”, “yüksek kültür-halk kültürü” vb.bir dizi dikotomik kavram seti üzerine şurası. Bu temel yaklaşım, her ne kadar tarihî bir olguya işaret ediyorsa da hem çok genel geçer bir ön kabule dönüşmüş durumda hem de daha kıymetli olarak bugünün Aleviliğini açıklamada önemli ölçüde eksik ve yetersiz. Ama budar ceketin daima Aleviliğe giydirilmeye çalışıldığını görüyoruz.
Ben, çoğunluk açısından kimsenin Aleviliğinden bu çerçevede tez edildiği üzere bir dini aidiyet yitimine uğradığını düşünmüyorum, tam bilakis, yeni sembolik araçlarla, farklı toplumsal stratejilerle, yeni araçlarla çok taraflı bir kültürel sürekliliğin görünür olduğu ve de oldukça dikkate kıymet yeni uyarlanma biçimlerinin hayat bulduğu kanaatindeyim. Özetle, dinin toplumsal yine üretimine dikkat çekiyorum. Daha özel olarak ise bu süreçlerde görünür olan toplumsal aklın izini sürmeye çalışıyorum. Bu da beni, bu araştırmayı yapmaya sürükleyen ikinci motivasyonuma ve birebir vakitte Alevilik konusunda ne yazık ki daima ıskalanan değerli bir sorunsala getiriyor: Aleviliğin kaynaklarının niteliği ve bugün Alevilik pratiği üreten toplulukların aktüel bilgisi ortasındaki bağların nasıl kurulduğu ya da kurulabileceği tartışması.
Alevilik konusunda, bana nazaran, bugün muhakkak başlı üç kaynak alanı kelam konusu. Birincisi, yazılı kaynaklar. Buyruklar, cenknameler, menakıpnameler, deyişler, şecereler, çeşitli yüzyıllarda bu topluluklar hakkında dışarıdan yazılmış raporlar, tahliller, gezi-gözlem notları, mektuplar vs. önemli bir yekûn oluşturuyor ve ancak günümüzde yaşayan Aleviliğin dinamiklerini anlamamızı sağlayacak “kesin cevaplar” üretmiyorlar. Burada, aslında, “büyük sorulara yanıtlar aramak” yerine bence kimliği yaratan, besleyen, aktaran yeni dinamikleri incelerken benzeri süreçlerin geçmişte de var olup olmadığı, şayet varsa da nasıl işlediği konusunda fikir verici olması bakımından, bana nazaran, paha taşıyorlar. İkinci kaynak alanı ise gündelik hayat diyebilirim. Burada yakın tarihten günümüze ve ancak daha belirleyici olarak yaşadığımız anda kendisini bu kimlikle tanımayan ve hareketlerini bu çerçevede açıklayan bireylerin, aktörlerin, kurumların ördüğü, kullandığı dinamik bir anlamlılık alanı kelam konusu. Daha açıklayıcı olarak söylemek istersek, bir “kolektif akıl” karşımızda duruyor. Üçüncüsü ise, her ne kadar bu topluluklar yaklaşık yarım yüzyıldır evvel yazıyla akabinde yeni bilgi teknolojileriyle (dijital alanla) kültürlenseler de gündelik hayatın bilgisinin üretiminde hala tesirli olduğunu düşündüğüm “sözlü kültür” bilgisidir. Bu bilgi alanı, yüzlerce (hatta binlerce) yıllık bir sürekliliği kendine has dinamik akıl yürütmelerle sürdüre gelen, çok ilgi cazibeli çok özgün bir fenomen. Bize, kolektif aklın nasıl işlediğini anlamamızı sağlayabilecek çok ayrıcalıklı özelliklere sahip olduğunu düşünüyorum.
Hele ki hususumuz Dersim Aleviliği (ya da Raa Haqi inancı) ise, burada kaynaklar ve metodoloji konusunda çok daha temel bir ayrıma, özelleşmeye gereksinim duyduğumuzu düşünüyorum. Az evvel değindiğim yazılı kaynakların, bugünün Alevilik tartışmalarındaki fonksiyonu ve açıklayıcılığı konusundaki sonları ve kullanılma biçimleri bir yana, Raa Haqi inancına dair elimizde çok hudutlu sayıda ve dışarıdan yazılmış kimi bazı rapor, mektup, anı-gözlem vb. eserler dışında bir kaynak bulunmuyor. Münasebetiyle elimizdeki en kıymetli kaynaklardan birisi, Kürt Alevilerin yüzlerce yıldır nesiller ortasında aktarageldiği mitolojik dünyası ile bence daha da değerlisi bu anlatıların, örneğin, son çeyrek yüzyılda nasıl yine ve yine çok farklı tarihi, toplumsal ve mekânsal şartlara uyarlandığıdır. Kürt Aleviliği konusunda bir öbür değerli bilgi alanı da Raa Haqi inancının omurgasını kurduğunu düşündüğüm aşiret tipi toplumsal tertiplerin ortaya çıkardığı büyük sarmal döngünün yapısal, fonksiyonel, sembolik özellikleridir. Ne yazık ki bu mevzular, çok az bir iki çalışma dışında, işlenmiş değildir.
İşte ben bu kolektif akıl alanına, Kürt Aleviler özelinde, ürettiği etno-kültürel kimliğe, yani imgelerine, sembollerine, tavır alışlarına, hareketler kainatına Alevilik konusundaki kaynaklar sorunsalına dair üstte kabaca özetlediğim niteliksel sonluluklar ve metodolojik sıkıntıların eleştirisi üzerinden eğilmeye çalışıyorum.
Dediğim üzere, Alevilik konusunda elimizdeki kaynakların niteliği (yani sınırlılıkları) ile bugün kendisine Aleviyim diyen toplulukların, aktörlerin Alevilik pratiklerini ortasında sahiden dikkatli, hassas bağlar kurmak gerekiyor. Yoksa “tarih yazıcılığına”, “Alevi teolojisi üretimine”, ya da tekrara düşen, betimleyici-raportör çalışmalar üretmiş olmak kaçınılmaz hale geliyor kanaatindeyim. Ben, antropolojik bilgi üretiminin ayırt edici niteliğine yaslanarak, yaşayan toplumsal aklın nasıl işlediğine odaklanmaya çalışıyorum.
Bunun içinse, tekrar üzerinde çabucak hiç durulmamış bir alana, Raa Haqi inancında “jiare kültlerine” yani kutsal yer inanmalarına ve bunun gündelik hayat içerisindeki pratiğine odaklanıyorum. Daha özel olaraksa, bugün yaygınca “Düzgün Baba” olarak bilinen kültik alanda gerçekleştirdiğim uzun vadeli etnografik araştırmadan derlediğim bilgileri tahlil etmeye çalışıyorum. Öteki deyişle Kürt Alevi kolektif aklının nasıl işlediği sorunsalına dinî inanışların sürekliliğinin nasıl sağlandığı sorusuyla ve kutsal yer boyutuyla eğiliyorum.
Burada değinmeliyim ki çalışmamın bir öteki özgünlüğü ise tıpkı yerde 12 yıl ortayla gerçekleştirdiğim ikinci etnografik çalışma olmasıdır. Birincisi 2004 yılındaydı. Muhtemelen Kürt Aleviliğinde kutsal yer kültleri üzerine, özelde de Duzgı hakkında yapılmış birinci etnografik araştırmaydı. Elbette bir lisans bitirme tezinin tüm heyecanlarını, amatörlüğünü, eksiklerini taşıyordu lakin hususa dair birinci planlı, programlı, bilimsel (antropolojik) bir araştırma teşebbüsüydü sanıyorum.
Türkiye ortadan geçen vakitte birkaç on yıla sığacak süreçleri süratle tüketti. Alevilik ve Dersim ise bu sürecin en önde gelen, tanınan objeleri oldular ve elbette çağdaş Kürt Alevi kimliği de bunlardan etkilendi ve şekillendi. İşte bütün bu sürecin somut yansımalarını Duzgı’nın yerinde, dağında çok çarpıcı biçimlerde görebiliyoruz. Dağı, orada yaşanan insan hareketliliğini, buradaki aktörleri ve karşılıklı ilgilerini, Duzgı’yı da bağımsız bir aktör olarak ele alarak, ortaya çıkan çok boyutlu akışı değerlendirmeye çalışıyorum. Böylece az önce değindiğim “Aleviliğin kolektif aklı” sorunsalına naçizane ışık tutmaya, anlamaya çalışıyorum ve buna okuru da dahil ediyorum.
Kutsal yer nedir ya da bir yere kutsallık kazandıran özellikler nelerdir? İnsan dediğimiz canlı tipi neden buna gereksinim duymuş ve hala duymaktadır?
Burada Eliade’yi referans alırsak diyebiliriz ki kutsal yer, insanın ve insan toplumsallığının yer boyutuyla ontolojik kuruluşudur. Değişmeyen sabit bir merkez inşasıdır. Bir alanın kutsallaşarak yere dönüşüm sebepleri elbette farklılaşabilir, burada kültürler ortasında genel birtakım benzerlikler de kurulabilir ya da farklılıklar kıyaslanıp tahlil edilebilir vs. Ama nihayetinde Eliade’ye nazaran bu alanlar “kutsallaşarak” öteki sıradan olandan ayrılır ve böylece beşere ve topluluğa bir toplumsal-mekân şuuru kazandırır. Yani örneğin taraf duygusu verir, hudut algısı üretir. Biz ve ötekiler ayrımını mekânsal olarak kurar vs. Bu manasıyla kutsal yerler, Raa Haqi inancının gündelik hayatının kuruluşunda kıymetli roller oynarlar. Sırf insan toplumsallığıyla beliren bir olgu değil, bilakis kendi bağımsız aktör rolünü icra eden dinamik bir karaktere sahiplerdir. Raa Haqi kozmoloji bu manasıyla da ilgiye bedeldir.
Raa Haqi inancındaki kutsal yer kültleri, bu çerçevede, hem Eliade’nin görüşleriyle ele alınmaya müsait hem de özgün varoluşu nedeniyle de farklı bir form olma özelliğine sahiptir diyebiliriz. Örneğin, bildiğiniz üzere geçtiğimiz yüzyılın ortalarına kadar Kürt Aleviler aktüel veyahut kurgusal kan bağı örüntülerine dayalı toplumsal örgütlenme modellerine sahiplerdi. Geniş ailelerden oluşan haneler, bunların oluşturduğu ezbetler, ezbetlerin bir ortaya gelip kurduğu aşiretler ve hatta aşiret konfederasyonu üzere toplumsal, dinî, askeri büyük üniteler vardı. Her bir düzeyde ise elbette sonlar kelam konusuydu. Hangi hanenin toprağı nerede başlar nerede biter, hangi hane nerede sürüsünü otlatabilir, aşiretlerin hudutları ya da yol güzergahları -ki bunlar yaylara, hac merkezlerine, ocaklara, pazarlara üzere farklı istikametlere yöneliyordu vs. İşte hepsi aslında kutsal yerlerle haritalanmıştı. Günümüzde de Dersim’de her ne kadar artık aşiret temelli bir toplumsal hayat olmasa da bu kutsal yerler vardır ve Kürt Alevilerin kolektif aklında tam olarak bir “zihinsel harita” kurma fonksiyonu görürler. Bu bakımdan, Eliade’nin, kutsal yer eliyle toplumsallığı kurma görüşleri ortasında bağlar kurulabilir.
Öte yandan ise Dersimliler yaşadıkları toprakları “Jaru Diyar”, “Herdu Dewres” vb. kavram setleriyle isimlendirirler. Bu manasıyla kutsal yerler sırf, yaşanılan etraf içerisinde -yine Eliade’ye referansla söylersek- “kutsal” ve “kutsal olmayan” ayrımına nazaran kategorize edilmezler, bilakis, bir bütün olarak Kürt Alevilerin yaşadıkları her alanı birbirine bağlayan bir network oluşturur, nihayetinde tüm “Dersim imgesini” kurarlar. Bu sebeple de Dersim yalnızca bugünkü Tunceli ili değildir. Kürt Alevi ocak ve talip aşiretler silsilesinin yayıldığı tüm coğrafik alanı kapsayan, var olan toplumsal vakit ve yerden ayrışan bir “kültürel alan”dır. Bunu daha evvelki çalışmalarımda da tabir etmiştim. Bu alan, kutsal yerlerle, onların sahipleriyle, bu sahiplerin karakteristik özelliklerinin kurduğu sosyal-mistik dünyayla haritalandırılmış görünür. Hem dışa karşı hem de içe karşı. Ve bu, ziyaretlerin Dersim’deki fonksiyonlarından sırf birisidir.
Kutsal yer dendiğinde ırmaklar, ormanlar, göller, dağlar, dağ keçileri vs. üzere doğal yerler ve yaban canlılar bir yanda, öte yandan insan imali yerler, tapınaklar, yatırlar, mezarlar, havralar, kiliseler, mescitler, Cemevleri karşımıza çıkıyor. Bu yerlerin insanların, toplumların var olma biçimleri ve kimlik inşasındaki rolü hakkında neler söylenebilir?
Buna bir evvelki soruya verdiğim karşılıkla aslında kısmen cevap üretmiş oldum sanıyorum. Yaşanılan yerlerin, insan aksiyonunun gerçekleştiği coğrafyanın mekânlaşması, bunun “kutsal” ve “kutsal olmayan” biçiminde bölümlenmesi insanın varoluşsal pratiğinin yansıması olarak da okunabilir. Lakin bu soruda kategorileştirdiğiniz biçimde bakarsak, yani doğal nesnelerden ibaret kutsal yerlerle, insan üretimi nesnelerle kurulu kutsal yerler ortasında, “uygarlık öncesi” ve “uygarlaşma sonrası” üzere büyük dönemsel geçişlerin tesirlerini öncelikle akla getirebiliriz. Uygarlık, yani devletleşme, sınıflaşma, toplumun yönetilenler-yönetimi denetleyenler-yönetenler üzere ana kümelere ayrışması sonrasında büyüsel inanmaların kurumsallaşarak sistemli dinlere dönüşmesi üzere etmenlerin sonucunda tapınak tipi karmaşık yapılarla ve inançların toplumsal tertibinde hem nicelik hem nitelik hem mekânsal olarak büyük ölçeklerle, karmaşık sistemlerle karşılaşıyoruz. Tabiat eksenli inanmalar ise daha fazla insanın şimdi sınıflaşma, uzmanlaşma üzere toplumsal iş kısımlarından, katmanlaşmalardan görece uzak olduğu, etrafa daha uyumlu, küçük ölçekli, döngüsel bir hayat kültürü bağlamında karşımıza çıkıyorlar. Elbette, insan sosyalliğinin sürekliliği, belli şartlarla da birleşince bu inanmaların ve ilgili ritüellerin, akıl yürütme biçimlerinin binlerce, hatta on binlerce yıllık bir geçmişten bugünlere uzanmasına imkan tanıyor. Her ne kadar görünümleri dönüşse de ilgi cazip biçimde, insanın kolektif aklının işleyişi manasında, makul örüntüleri takip ettiğini pekâlâ ileri sürebiliriz.
Örneğin, bugün 21. yüzyıldayız ve gelinen kademede insanlık son 2.5 asırdır kapitalist üretim ilişkileri üzerine kurulu bir global sistemle yaşıyor. Kapitalizmin insanı ve doğayı azgınca tüketici niteliği, gezegeni zorlayacak ölçüde artan insan popülasyonu ve bunun ağır yıkıcı tesirleri, kaçınılmaz olarak insanlığın önüne ya bu yüzyılda ya da en geç gelecek yüzyılda kaçınılmaz biçimde çözmesi gerek bir sorun üretiyor. Bu noktada “doğa”, yani dünya, temel bir çelişme alanı ve tıpkı vakitte (hem fizikî hem kültürel) varoluş tansiyonu olarak ortaya çıkıyor. İşte bu çelişmenin gereksinim duyduğu tahlil, yani tabiatın korunması, insan kaynaklı ziyanların telafisi, insan tesirinin azaltılması vb. adımların en güçlü referansları “çevrecilik” üzere çağdaş dünyanın bilimsel, toplumsal, politik akımlarından beslendiği kadar, doğayı bir aktör olarak kodlayan çeşitli din sistemlerinden de güç alıyor. Daha doğrusu antik dünyanın ya da bugüne kadar ötekileştirilen kutsalların, yine (ve bu kere doğrudan) temel çelişmeye müdahil olarak aktörleştiği süreçler ortaya çıkıyor. Bu sebeple bugün yalnızca Dersim’de değil, dünyanın dört bir yanında tabiat talanına karşı duran tüm toplumsal hareketlerde şimdiye kadar horlanmış, yok sayılmış, ikinci plana itilmiş, asimile edilmeye çalışılmış birtakım inanmaların (“yerli inançların”) faal izlerini, her iki epistemoloji ortasında kurulan açık bağları görebiliyoruz.Yani tabiata yalnızca insanlığın geleceğini ve yaban hayatı korumak için sahip çıkmıyoruz, birebir vakitte bu çabayı içinde yaşadığımız, inandığımız, kimliğimizi ve kolektif belleğimizi kuran, aktaran insan-dışı aktörlerle (dağlar, ırmaklar, göller, ormanlar, yaban canlılar vs.) bir arada veriyoruz.
Kutsal Yerin Yine Üretimi, Ahmet Kerim Gültekin, 352 syf., Bilim ve Gelecek Yayınları, 2020.
Yanı sıra, bu soruda vurgulanan Cemevi olgusuyla ilgili olarak, Dersim Aleviliği açısından şunları söyleyebiliriz. Tabiat ve inanç öğelerinin birleştiği eksen haricinde, bilhassa Raa Haqi inancında, öbür Alevi topluluklarda olduğu üzere Cemevlerinin de ön planda yer aldığını, kimi tartışmalara bahis olduğunu görüyoruz. Bildiğiniz üzere Cemevleri 1990’lı yıllarla bir arada Türkiye’de gündeme geldi ve genel Alevi hareketinin Türkiye’yle sürdürdüğü tanınma ve hak alma uğraşlarında hem bir hak talebine hem de bu talebin müzakeresini sürdüren başat kurumsal aktörlere dönüştü. Sohbetin başında eleştirisini yaptığım hâkim Alevilik yazını, Cemevlerini bir “sosyal dönüşüm”, “politikleşme” ve “uyarlanma” sürecinin çıktısı olarak ele almaya devam ediyor. Yani, Aleviler yığınsal olarak kentlere geldiler, politikleştiler ve burada hem bir ibadet yeri muhtaçlık haline geldi hem Alevi kimlik hareketini temsil edebilecek dini-politik kurumlar olarak ortaya çıktılar üzere çeşitli tahlil çerçeveleri üretiliyor. Elbette, sürece dair çeşitli olguları işaret ediyor bu yaklaşımlar, fakat, tekrar başta tabir ettiğim daha kıymetli sorun alanlarıyla alakalı olarak, bana nazaran daha değerli bir gereksinimi karşıladıkları için varlar. Burada, hem küme içi aktörlerin ortalarındaki çeşitli çabaları hem küme dışı aktörlerle ördükleri ilişkisel süreçleri açıklayıcı olması bakımından “müzakere” kavramını tercih ediyor ve Alevi kolektif aklının dönemsel eğilimleri bakımından Cemevlerinin ilgili müzakereleri mevcut şartlar ve gayeler kapsamında sürdürmeye yarayan daha geniş bir araç ekibinin üyesi olarak değerlendirildiğini düşünüyorum. Bu sebeple her şartta Cemevleri başat bir faktör olmuyor. Örneğin Dersim’de, Cemevleri “jiareler” aracılığıyla, kutsal yerlerin dinî ve toplumsal itibar cihanında (hem küme içinde hem dışsal aktörlere karşı) kendi meşruiyetlerini ve temsil argümanlarını güçlendirebiliyorlar. Yani meşruiyet ve itibar güçlerini, Dersim’in kutsal yerlerinden devşiriyorlar.
Öte yandan içinde bulunduğumuz yüzyılın kültürel standartları da (bunu antropolojik manasıyla söylüyorum), “yasal tanınma” uğraşı veren dinî hareketleri belli “standartlara” uyma zaruriliği baskısı üretiyor. Yer, bu bağlamda en önde gelen bahislerden birisi, bilhassa Türkiye bahsinde. Günümüzün tek ilahlı din sistemleri de felsefi din sistemleri de devletlerle aşağı üst misal münasebetler çerçevesinde kurumsallıklarını ve kendi içlerindeki iktidar-yönetişim süreçlerini yönlendiriyorlar. Bu manada, ulusal veya memleketler arası bir tanınma olabilmesi için “mezhep”, “bağımsız din sistemi” üzere belirli başlı kategorilerde yer alabilmek, buna uyarlı sistematikleşmiş bir tertip, yazılı teolojik, etik ve ritüel-estetik kurallar, bu yapıyı takip eden homojen bir cemaat üzere belirli başlı kategorilerin karşılanabilmesi gerekiyor. Esasen Alevi kimlik hareketine ve öne çıkan temsilci kurumlarına baktığımızda da ister Türkiye’de ister Avrupa’da bu çerçevede bir Alevilik bilgisi üretimi içerisinde olduğunu, cemaatini kurmaya çaba ettiğini görüyoruz. Münasebetiyle Cemevleri, gelinen evrede, Alevi din kimliğinin bu yüzyılda işaret edebileceğimiz kutsal yer statüsünü (ya da bu statüye talip olarak) doldurduğunu görüyoruz.
Dersim’de ise Cemevleri kutsal yerler aracılığıyla hayat buluyor zira Jiare kültleri, öteki Aleviliklerden özgünce ayrılan bu inancın son 30 yılında dinin toplumsal yine üretiminde birinci derecede rol alıyorlar. Yani, çözülen Ocak ve talip ağlarını, taliplerin gündelik hayatlarındaki dinî hareketlerini mekânsal, toplumsal, tinsel boyutlarda dolaysızca ikame ettikleri için geri kalan tüm aktörleri (dernekler, platformlar, siyasi partiler, devlet vs.) ve araçları (Cemevleri, vakıflar vb.) kendi eksenlerinde hareket etmek durumunda bırakıyorlar. Fiili olarak, Raa Haqi inancının ve çağdaş Kürt Alevi etnik kimliğinin omurgasını oluşturduklarını düşünüyorum.
Alevi/Kızılbaş inancında kutsal yer nasıl bir yer edinmekte ve ona yüklenen mana nedir? Genel olarak Alevi toplumu, özel olarak da Dersim Aleviliği açısından bakıldığında, tabiat, kutsal yer ve insan bağları incelendiğinde öbür dinlerin ve toplumların kutsal yer ve sembollerinden ayırt edici özellikleri nelerdir? Yanı sıra Dersim’de “kutsal mekan”lar barajlarla, maden aramalarıyla risk altında. Çok yakın vakitte da Munzur gözeleri başta olmak üzere, çeşitli doğal inanç merkezlerinin peyzaj projeleriyle tekrar düzenlenmesiyle süregiden tartışmaları nasıl kıymetlendirebiliriz?“Dersimlilik” kimliğinin toplumsal üretiminde tabiatın rolü nasıl kıymetlendirilebilir?
Evet, son aylarda Dersim, daha fazla doğal hayatın ve tabiatla iç içe geçmiş kutsal yerlerin korunması gündemiyle görünür olmaya başladı. Munzur gözeleri peyzaj projesi, dağ keçilerinin avlanması için açılan ihale, Ulusal Köyü’nde devam eden taş ocağı faaliyeti ve kutsal yerler da dahil tabiatın tahribatı gibi… Dersimlilerin Dersim’in ormanlarıyla, dağlarıyla, ırmaklarıyla, gölleriyle kurdukları bağlar çoklukla, “-Dersim inancında- ya da -Dersim Aleviliğinde- tabiatın özgün yeri olduğu, bu sebeple el üstünde tutulduğu” üzere genel birtakım telaffuzlarla ele alınıyor. Burada bir olgu işaret ediliyor, bu belli taraflarıyla gerçek, ancak bana nazaran Dersim kültürünün kendi coğrafyasıyla kurduğu sembolik mana alanını anlamak bakımından yüzeysel kalıyor. Kanımca, aktüel olguları ve olayları ele alırken daha sembolik, ilişkisel ve süreçsel yaklaşımlara muhtaçlığımız var. Örneğin Dersim’in tabiatının da güncel/sosyal süreçlerde bir aktör olarak ele alındığı daha bütüncü; bizi, farklı açılardan düşünmeyi teşvik edebilecek tahliller yapabilmek üzere.
Fakat öncelikle, çok kısaca, Dersim kültürünün tanımlanması ve hangi kavramları nasıl referans gösterdiğimiz üzere temel bir bahisten başlayabiliriz sanıyorum. Zira bu mevzuda bir epey kavram ve yaklaşım kelam konusu. Bildiğiniz üzere Dersimliler, birinci olarak 19. yüzyılın başları üzere erken bir tarihte, topluluk dışı aktörlerin, ilgi objesi oluyorlar. Bu yüzyılın başlarından itibaren misyonerlerin ve gezginlerin notlarında, mektuplarında Kürt Alevilerden çok sık bahsedildiğini görüyoruz. Müslüman kabul edilmeyen lakin kendilerini, İslam’ın temel düsturları referans alındığında, kolay kategorize edilemeyecek bir alanda tanımlayan, yanı sıra Hıristiyan teolojisinden ve politeist inançlardan faal izlerin görüldüğü ilgi alımlı bir topluluk olarak tasvir ediliyorlar. Akabinde Türk ihtilalinin erken periyotlarından, Cumhuriyetin kuruluş ve kurumlaşma süreçlerine kadar çeşitli raportörlerin ilgi objesine dönüştüklerine görüyoruz. Bu periyotta ortaya atılan çatı “Alevilik” kavramına dahil edildiklerini, bu manada Türk Sufi İslam’ıyla ilişkilendirildiklerini, hasebiyle konuştukları ve lisanlar ömür üslupları bakımından “Türkleştirilmesi” gereken topluluklar olarak kodlandıklarını görüyoruz. Kuşkusuz 1938 katliamının akabinde derin bir suskunluğa gömülen Kürt Aleviler, 1960’larla birlikte çeşitli politikleşme tecrübeleri yaşıyorlar. 1990’lardaki Alevi uyanışı ve Kürt ulusal gayretinin yükselişiyle bir arada “Kürt Alevi” kimliği tekrar ve bu kere hem akademik hem politik bir milletlerarası ilgi objesi haline geliyor. Günümüzde de çoğunluğu Avrupa’da yaşayan bu topluluklar hakkında çeşitli tartışmalar, “uluslararası topluluk” üzere yeni kimi kavramlarla ve yaklaşımlarla devam ediyor.
İşte bütün bu süreçlerde Kürt Alevilere dair daima olarak bir tanımlama çabası içerisinde olunduğunu görüyoruz. Etnisite boyutuyla “Türk”, “Kürt”, “Zaza”, “Kırmanc”, din boyutuyla “Kızılbaş”, “Kızılbaş Alevilik”, “Kürt Kızılbaş Aleviliği” ya da “Dersim Aleviliği” üzere çeşitli tarif kategorileri oluşturulduğunu görüyoruz. Lakin hepsinin ortak korkusu, ne etniklik boyutuyla Kırmancki ya da Kurmanci konuşan öteki topluluklara ne de din boyutuyla öbür Alevi kümelere çok da benzemeyen, kendine mahsus kültürel örüntüleri olan ve bu muğlak yapısı itibariyle de çarçabuk kategorize edilemeyen bu topluluğu kategorize etmeye çalışmaktır diyebiliriz. Bana nazaran bu durumu ortaya çıkaran temel etmen, kümenin “Raa Haqi inancı” olarak tanımladığı dini-sosyal sistemidir. Kurgusal ve/veya aktüel akrabalık örüntüleriyle beden bulan aşiret tipi toplumsal tertiplerin (en alttan en üste kadar) çeşitli düzeylerde (bireylerden hane kümelerine ve aşiretlere kadar) dinî kurumlarla sarmalandığı, gündelik hayatın ise kutsal yer kültleri ve ilgili dinsel-büyüsel inanmalarla örülü olduğu, tüm kültürün kelamlı transferle inşa edilmiş bir kolektif bilince dayandığı bir kültürel sistem olarak kabaca tanımlayabiliriz sanıyorum.
Bu sistemin, bana nazaran, iki temel boyutu kelam konusu. Birincisi, topluluk içerisindeki ilişkisel süreçleri çeşitli düzeylerde kuran toplumsal kurumlar, yani cemaat boyutu, ikincisi ise jiare kültleri (kutsal yer kültleri), yani kişisel dindarlık alanı, etrafında örülü sosyo-kültürel dinamikler.
İlk boyut içerisinde karşımıza ocaklar ve talipler ortasındaki bağlantılar çıkıyor elbette. Örneğin, talip, rehber, pir ve mürşid makamları arasında kurulu hiyerarşik statüler kelam konusu. Öte yandan, her makamın talip statüsünde olmasını sağlayan dairesel bir münasebet biçimi de var. Talipler dışındaki Ocaklar ortasında, birbirlerine talip olmak suretiyle ördükleri bir cins kontrol sistemi var. Yanı sıra bu münasebet ağlarını kurumsallaştıran “kirvelik”, “musahiplik” üzere sosyo-dinsel kurumlar ve yıllık “cem ritüelleri” üzere cemaat pratikleri olduğunu görüyoruz. Kuşkusuz, hepsini öreten, iç içe geçmiş durumda olan bir aşiret tipi kan bağı esasına göre kurulu akrabalık örüntüleri mevcut. İşte bu boyut hem bireyler ortasında hem kurumlar ortasında hem de akraba kümeleri ve aşiretler ortasındaki toplumsal akışı yöneten toplumsal kurumlarla dolu.
İkinci boyut ise kutsal yer kültlerinden oluşuyor. Bildiğiniz üzere Dersim’de her yol güzergahında, köylerde, kent merkezinde, dağ başlarında binlerce kutsal yer var. Kutsal yerlerin en kıymetli fonksiyonu gündelik dinî pratiğin gerçekleşmesini sağlamaları. Burada Raa Haqi inancının, bence, ayırt edici bir karakteri ortaya çıkıyor. Bu inanç sisteminde kişisel dindarlık özel bir kıymete sahip ve bunun gerçekleşmesini sağlayan yegâne araç da kutsal yerler. Ama bence burada çağdaş aklın düalist fikri dışında farklı bir bakışa muhtaçlığımız var. İnsan ve kültür ayrımının ötesinde, kutsal yerlerin aslında beşerlerle iç içe yaşayan bir dünyanın öğeleri olduğu ve insan toplumsallığı üzerinde de tesiri olan aktörler olarak ele almak gerekir diye düşünüyorum. Zira bu yerler bir toplumsal aklı inşa ediyor, onun sonlarını belirliyor ve mekânsal olarak da kuruyorlar. Münasebetiyle bireyler, bu yerlerle alakalarına nazaran de bir algılama biçimi inşa ediyor. Örneğin beşerler bu yerlerde duşa yattıklarında, konutta gördükleri hayallerden daha farklı bir tecrübe yaşamış oluyorlar. Ya da bu yerlerdeki sağaltım pratikleri, öbür rastgele bir yerde yapılanlardan farklı manalar içeriyor üzere.
Ama daha kıymetlisi kutsal yerler, bana nazaran, bugün “modern Kürt Alevi etnik kimliğinin” oluşumunda sosyo-politik ya da dinî aktörlerden daha belirleyici bir rol oynadılar/oynuyorlar. Bugün de tıpkı yerler ve daha genel planda Dersim tabiatı hakkında süregiden gündemleri belirliyor diye düşünüyorum. Şöyle ki, Kürt Aleviler, hem 19. yüzyılda hem bilhassa 20. yüzyılda çok taraflı travmatik, dönüştürücü toplumsal süreçler deneyim ettiler. Zorla asimilasyon ve zarurî iskân siyasetleri, katliamlar, çevresel yakım, isyanlar ve süreğen savaşlar bunun bir boyutu iken; çağdaşlaşma, göç, toplumsal değişme de öteki boyutudur bu sürecin. Ama sonuçta, içe kapanık ve ocak-talip bağları, kirvelik musahiplik üzere dini-sosyal kurumlarla örülü toplumsal dinamikleri kıymetli ölçüde çözüldü, dönüştü. Lakin kutsal yerler baki kaldılar. Evet, elbette fizikî varlıkları (bazılarının) dönüşüme uğradı. Baraj altında kaldılar, madenler için ya da yol açmak için dozerle-kepçeyle yerle bir edildiler, altın arayıcıları tarafından tahrip edildiler ya da piknikçiler-tatilciler tarafından kirletildiler, “mesire alanına” dönüştürüldüler vs. ama Dersimliler, her ne kadar Ocaklarıyla ya da pirleriyle alakalarını peyder pey yitirseler de kesinlikle jiarelerine gittiler. Kutsallarıyla temas ederken de aslında iç içe geçmiş durumda, toplumsal kimliği, yani bu örnekte -Dersimlilik kimliğini- yaratan çok değerli dinamikleri “bireysel” olarak beslediler. Nedir bunlar?
İlki, toplumsal belleğin yine üretimi ve transferidir. Bildiğimiz üzere, Kürt Aleviler esasen yazısız bir topluluktu. Az örneklerin dışında kültür kelamla aktarılıyordu ve bu çok uzun yüzyıllar boyunca da bu türlü devam etti. Sonucunda, kelamlı kültürle şekillenmiş bir toplumsal akıl ortaya çıktı. Bu konu epey değerli zira Dersimlilerin kolektif aklının nasıl çalıştığını anlamamız bakımından bugün hala belirleyici. Örneğin, bu akıl onlara, çok farklı toplumsal çevrelere, politik iklimlere süratle ve çarçabuk uyarlanabilme yetisi kazandırdı diye düşünüyorum. Bu yalnızca Kürt Aleviler için değil elbette, çabucak bütün kelamlı kültürler için geçerli. Zira kelam, yazıya nazaran çok daha rahat esneyebilir, yeni öğeler içerebilir, özümseyebilir, daha yanlışsız deyişle kendileştirebilir.
İkincisi, toplumsal kimliğin transferidir. Raa Haqi inancının toplumsal boyutu değerli ölçüde kurgusal ve aktüel kan bağı ilgileriyle örülü akrabalık örüntülerine yaslanır. Dinî kurumlar da aslında, kirvelik ve musahiplik üzere, bu tıpkı akrabalık örüntülerine benzeri ilişkisel, sembolik bağlar kurarlar. Burada, “atalar”, yani akraba kümelerinin mitik kurucuları veyahut aktüel manada hanelerin “ölüleri”, Dersimlileri topraklarıyla olan bağlarını özelleştiren bir dinî aktördür. Mezarlar, örneğin bu manasıyla birer ziyarettir. Yanı sıra, Dersimlilerin uzun yüzyıllardır deneyim ettikleri çeşitli katliamlar ve örneğin 1970’lerden beri kesintisiz süren savaş içinde kaybedilen paklar da toplumsal belleğin dinî boyutunu besleyen değerli figürlerdir. Bu manasıyla katliam anıtları, katliam yerleri de birer ziyaret/kutsal yer olarak algılanagelmiştir ya da çabucak dönüştürülmüştür, Seyit İstek heykeli üzere örneğin. Aslında Dersim’de heykeller etrafında bu tıp kutsal yer ritüellerinin icra edildiğin görmek bile, burada bahsettiğim sürekliliğin ve jiare kültlerinin buradaki rolünün anlaşılması için kafidir.
Üçüncüsü, gündelik hayatın sürekliliğinin sağlanmasıdır. Din, Dersimlilik kimliğinin asli belirleyenidir. Raa Haqi inancının özgünlüğü, bu topluluğu, örneğin bugün, başka Kürt ve Alevilerden ayırır. Din ise ocak ve talip ilgilerinin koptuğu kaybolduğu noktada kutsal yer kültleriyle hayat bulmaya devam etmiş görünür. Bu da toplumsal aklın, ferdi ve gündelik tecrübeler içerisinde aktarıldığı bir durum ortaya çıkarıyor. Yani ziyaretler, Dersimlilik kimliğinin omurgasına dönüşmüştür de diyebiliriz. Bugün, kimliği domine eden en besbelli sembollerdir kanımca. Dikkat ederseniz Dersim’le ilgili çabucak bütün şimdiki tartışmalar ziyaretlerle veya kendisi başlı başına bir ziyaret olan “Jaru Diyar”la yani “Dersim doğası” da denen varlıkla, coğrafyayla bağlantılıdır.
Dördüncüsü, ise etno-politikanın ziyaretler eliyle yine üretimidir. Burada kutsal yerler tam olarak birer aktöre dönüşürler. Kürt Aleviler, 1960’lardan itibaren çok istikametli politikleşme süreçleri yaşadılar. Bu da vakitle etnik kimliği, çağdaş politik argümanlarla örülü bir belirleyen haline getirdi ve özgün bir sentez ortaya çıkardı. Hasebiyle politik manada tavır sahibi olmakla mahallî kimlik kodlarına nazaran yaşamak ortasında bir ahenk alanı ördü diyebiliriz. Örneğin bugün AKP’nin sürdürdüğü tabiat talanına karşı çıkmakla Dersim tabiatını maden şirketlerine vs. karşı savunmak hem politik bir aksiyondur lakin hem de lokal kimliğin yaşayabileceği mekânsal boyutu korumaktır. Yani varoluşsal bir sıkıntıdır. Bu sebeplerle, Munzur’u korumak, yalnızca bir tabiat hassaslığı veyahut politik şuur sıkıntısı değildir. Aslında bu çok uzun vakittir olgunlaşmış, bir kültürün kendisini yine üretme biçimidir diyebilirim.
Dersim’de Kutsal yerlerin bir öbür öneli özelliği, bana nazaran, Ocak ve talip bağlarının kurduğu boyutun dışında da varlıklarını bağımsızca sürdürebilmelerinden ileri geliyor. Yani, kutsal yerdeki ritüeller için bir cemaat olmasına gerek yok. Bu esneklik ve kendini tekrar üretebilme, aslında Raa Haqi inancının en kıymetli “gizil gücü” diye düşünüyorum. Dersimlilerin gündelik dinî pratiklerinin çabucak tamamı bu yerler ve bu yerlerle örülmüş bir toplumsal kolektif algılayışın içerisinde gerçekleşiyor.
Devlet niye kutsal yerlerle ilgileniyor? Ne yapmak istiyor? Ekonomik rantın yanı sıra bu dönüşümle neler hedefleniyor? “Doğa Turizmi” ve/veya “İnanç Turizmi” Dersim’de nasıl anlaşılıyor? Bunun kutsal yerle münasebeti nedir? Kim nasıl yaklaşıyor? Öte yandan günümüzde kutsal yerin araçsallaştırılması kelam konusu. Bunu nasıl değerlendiriyorsunuz?
Devlet, Dersim toplumu için dışsal, yabancı bir aktör. Bu manada Osmanlıdan Cumhuriyete ve artık Post-Cumhuriyet AKP Türkiye’sine uzanan bir sürekliliği var bu manada. Enteresan olan şu ki AKP her ne kadar çağdaşlaşmacı Türk ihtilalinden rövanş alıyor görünse de Türk ulus kimliğinin yine kuruluşunda, bilhassa Aleviler üzere yok sayılan etnik ve/veya dinî azınlıklar konusunda birebir politik tavır alışı sürdürüyor. Günümüzde de Aleviler, konuştukları farklı lisanlar, takip ettikleri farklı gelenekler gözardı edilerek tek bir topluluk üzere kategorize ediliyor örneğin. Onların, İslam öncesi Türk inançlarını İslam’la harmanlamamış göçebe-kırsal Türk toplulukların torunları olduğu öne sürülüyor. Böylece, Raa haqi inancı takipçileri için, hem Türk kimliği hem -her ne kadar AKP’ye nazaran biraz düzeltilmesi gerekse de- İslam kimliği tek seferde oturtulmuş oluyor. Bu işte resmi görüşü kuruyor ve devirlere nazaran değişse de devletin Dersim’le olan münasebetinin genel çerçevesini yaratıyor.
Peki, pratik yansımalarını nasıl görüyoruz? En yalın haliyle, 2000’li yıllardan beri kıymetli kutsal yerlerin onarımlarında ya da buralara kurulan kimi Cemevlerinin duvarlarına yine yazılan söylencelerde buluyoruz. En tipik örnek sanırım Duzgı’nın “Düzgün Baba”ya dönüşümüdür. Son kitabımda bu mevzuyu genişçe işlediğimi düşünüyorum. Çabucak her kıymetli ziyarette artık kimi tabelalar var örneğin. Ya Cemevi duvarında ya da ayrıyeten bir yerde dikilmiş durumda. Bu tabelalardaki söylenceler hem Türkçeleştirilmiş hem de halk anlatımlarından çok açık biçimde farklılaştırılmıştır. En bariz örnekler Duzgı ve Munzur figürleriyle bağlantılıdır örneğin. Gerçekten, onları, çoklukla seyit soylarının (ocakların) soy ağacının bir kesimi olarak kodlarlar vs. Böylece, İslam peygamberiyle direkt kan bağına sahip bir “sufi derviş kategorisi”ne eklemlenirler. Bu türlü olunca da hâkim, resmi Alevilik telaffuzuna çarçabuk yerleştirilebilirler. Yani Duzgı, Ahmet Yesevi’nin Anadolu’ya İslam’ı yaymak için gönderdiği velilerden birinin oğlu olur. Bu haliyle, o, Raa Haqi kozmolojisinin bütünüyle dışına taşınmış olur.
Yanı sıra Kürt Aleviliğinin kendisine ilişkin kurumsal, bütünlüklü temsilinin olmaması da kimliğin tanımlanmasında tekrar devlet üzere dışsal veya çeşitli partiler, dernekler, çevreler üzere içsel aktörlerin temsil savlarını, ziyaretleri araçsallaştırarak, kolaylaştıran bir yer yaratıyor diye düşünüyorum. Örneğin, Aleviliğin yazılı bilgisi, onun lakin çağdaş kültürel standartlara uygun dinî kimlik savıyla kamusal alanda savunusuna başlandığı vakit önemli bir muhtaçlığa dönüştü. Kutsal yerlerin tekrar tertibi, dinî telaffuz ve pratiklerin (ritüellerin) standardizasyonu, sistematikleştirilmesi üzere bilginin yazılı, aktarılabilir, merkezi, konsantre hale getirilmesi muhtaçlığı kültürün kendi iç dinamiklerince (sosyo-dinsel statüler, kurumlar vb.) karşılanmadığı ölçüde, onunla çaba içerisindeki öteki güç odaklarının kurgusal (ve pratik) müdahalelerine kapı aralamış oluyor. Örneğin, 2010’lu yıllardan itibaren AKP hükümetinin “Açılımlar” siyasetleriyle giriştiği bir dizi münasebet kurma siyaseti sürecinde, Dersim’de birtakım kutsal yerlere yönelik bayındırlık faaliyetleri gündeme geldi. 2011yılında Düzgün Baba dağına ulaşan kimi yollar asfaltla kaplandı. Bunu Cemevleri ve hem ziyaretçilerin hem burada beleyen, hizmet veren bekçilerin gereksinimlerini karşılayacak çeşitli küçük binaların inşaatları izledi. Yer, böylece, sosyo-dinsel telaffuz boyutuyla olduğu kadar tıpkı dönüşümü yansıtan çevresel (mekânsal) düzenlemeye de uğratıldı/uğratılıyor. İşte birebir aktörler, sürecin bu boyutuylada bir kesimidir. Kutsal yerlere, ismiyle anılan (Duzgı, Munzur gibi) bireyleştirilmiş kutsal varlıkları kimlikleri, söylenceleri üzere bilgileri yazılı hale getirerek sergilemek, kelam konusu müdahalenin değerli gereklerindendir. Söylencenin yazıya dökülme biçimi ise hem (içsel odaklar) Alevi aktörler hem devlet (dışsal odaklar) tarafından kimliğe müdahale pratiklerinin çarpıcı yansımalarıdır.
Turizm konusunda gelince, sanıyorum bu ve ilgili gündemler bilhassa 2015’te çatışmaların yine başladığı süreçten çabucak evvel önemli olarak kendisini hissettiren “sorun alanları”ydı. Daha doğrusu ben Dersim açısından o denli olduğunu düşünenlerdenim. Çatışmalar nedeniyle, kimi aktörler zayıflasa ve devlet kıymetli bir hareket alanı kazanmış olsa da sonuçları itibariyle Dersim’in tabiatı ve toplum yapısı üzerinde değerli müdahale araçları olarak varlıklarını koruyorlar. Elbette Dersim’in dışa bağımlı, tüketim odaklı, kırılgan güçsüz ekonomik hayatı bunda belirleyici. Hasebiyle bu güzel kavramlarla üretilen projelerin sunduğu sermaye hareketliliği pek çok insan için cazip hale geliyor. Ama nihayetinde hem tabiatın hem onunla özdeş durumdaki ziyaretlerin yani inancın metalaşması da kaçınılmaz oluyor. Burada da devreye aslında yeniden aktörler giriyor. İster dışsal ister içsel olsun bu aktörlerin karşılıklı alakaları ve ortalarındaki müzakereler de yeniden bu metalaş(tırıl)ma süreçlerinde belirleyici oluyor. Bugün Munzur gözelerindeki peyzaj projesine karşı çıkılmasının bir argümanı da tabiatın metalaştırılması, ancak 90’lı yıllarda Munzur A.Ş. kurulduğunda aslında yapılan şey çok farklı değildi, ya da çatışmaların olmadığı periyotlarda gözelerde ya da öbür kıymetli, tanınan ziyaretlerde küçük ölçekli ticaret işlerine girilmesi üzere.
Bugün Munzur gözelerindeki peyzaj projesine, esasen, topluluk dışı aktörler eliyle hayata geçirildiği için karşı çıkılıyor. Ancak, öte yandan topluluğun genel biz kabulü içerisindeki aktörlerin değerli hac yerlerini örneğin toplumsal sermaye üretimi için araçsallaştırmaları bu kadar tartışılmıyor. Duzgı’da patikalar kilitli parke taşıyla kaplanıyor, kayalar kesilip yollar açılıyor, mağara tabanlarına beton dökülüyor yani bir manada Munzur’da olduğu üzere “modernize” ediliyor. Burada bir toplumsal sermaye yatırımı görüyoruz aslında. Siyasete devşirilebilecek bir itibar üretimi kelam konusu. Öte yandan Duzgı’daki bu dönüştürme pratiği, sanki ne ölçüde Raa Haqi’nin takipçilerinin manevi tatminini etkiliyor? Bu patikalarda yalın ayak, ağıtlar yakarak, deyişler okuyarak, dualar-yakarışlar eşliğinde yürümüş, Duzgı’nın sıkıntısını bu üzere ritüel-pratiklerle deneyimlemiş, dinsel-pratiği bu haliyle bilen kimseler için örneğin ne manaya geliyor? Ya da bu tıp fizikî müdahalelere karar verilirken ne çeşit “rızalık süreçleri” işletiliyor? Sorular çoğaltılabilir. Açık olan, ziyaretlerin çeşitli aktörler eliyle araçsallaştırılmaları ve bugün Dersimlilik kimliğiyle bağlantılı gündemlerin başat objeleri olmalarıdır diye düşünüyorum.
