Fırat Mollaer (1)
“Belki de okur bu psikiyatrik notları bu türlü bir kitapta yersiz ve vakitsiz bulacak lakin bu bahiste yapabileceğimiz bir şey yok (…) Doğrusu şu ki, sömürgecilik özü gereği psikiyatri hastaneleri için uygun ortamı esasen yaratıyor.”
Frantz Fanon, ‘Yeryüzünün Lanetlileri’ (1961)
1830’dan beri Fransız sömürgesi olan Cezayir’deki Blida-Joinville Psikiyatri Hastanesi’nin yeni başhekimi kurumun haftalık gazetesindeki yazılarından birinde (7 Ocak 1954) alışılmadık bir hekim-hasta diyaloğunu aktarıyordu:
“Birkaç gün evvel sert bir karşılık aldım. (Hastane koğuşlarından biri olan) Reynaud’daki bir hastaya bugün ayın kaçı diye sormuştum. ‘Ayın kaçı olduğunu bilmemi nasıl bekliyorsunuz? Sabah kalkmamız söyleniyor. Yemek yiyin. Avluya çıkın. Öğle yemek yememiz söyleniyor. Avluya çıkın, sonra da yatın (…) Hangi günde olduğumuzu nasıl bilmemi bekliyorsunuz’.”
Cezayir’deki misyonuna kadar geçen mühlet boyunca (Siyah) şuurun geçirdiği tecrübelerin hareketle bağını araştırmaya gömülmüş olan başhekim hastaya hak verir: “Takvim bir hareket programıdır.” İki hafta sonraysa hastanenin gazetesinde bu defa Cezayirli hastaların yer hissinden kelam eder: “Hastalar kendilerini hiçbir yerde hissetmiyor.” (2) Demek ki, Cezayirli hasta kendisini özne olarak kavrayacak, tecrübesine mana verecek ve aksiyonda bulunacak bir zaman-mekân şuurundan yoksundu.
Cezayir tarihinde büyük değişimin yaşandığı bir periyotta, yani Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin (FLN) Fransız sömürgeciliğine karşı bir siyasi özne olarak tarihin sahnesinde yer aldığı yıl gerçekleşen bu diyalogu kayda geçiren başhekim, Cezayir Devrimi’yle özdeşleşecek devrimci psikiyatr Frantz Fanon’du (1925 Fort-de-France, Martinik-1961 Maryland ABD). Bundan bir yıl sonra (1955) Ulusal Kurtuluş Cephesi’yle temasa geçtiğinde psikiyatr Fanon için faal bir siyasi hayat da başlamıştı. Siyasi devrimci Fanon, El Moudjahid gazetesinde yazdığı bir makalede (Kasım 1957) Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin ortaya çıkışını emperyalizme karşı yeni bir takvimin milat noktası olarak belirlediğinde başhekimi tamamlayıp radikalleştirecekti:
“Bugün, yeni bir hayatın, yeni bir tarihin, doruktan tırnağa altüst olmuş ve büsbütün yeni temeller üzerine kurulmuş Cezayir tarihinin başlangıç noktasıdır” (YÖ, 276).
CEZAYİR ÖNCESİ
Ekim 1953’te Blida’ya atanmasıyla başlayan Cezayir tecrübesi Fanon’un hayatında kritik bir geçiş olsa bile psikiyatrik deneyiminin oluşumu evvelki yıllara uzanır. Fransız sömürgesi Martinik’te doğan Fanon, İkinci Dünya Savaşı’nda Özgür Fransa Güçleri’nin Antiller’deki beşinci taburuna katılıp Fransız ordusunda savaşır (1943-45), yarıda bıraktığı lise tahsilini tamamlamak üzere ülkesine geri döndükten sonra (1945) savaşa katılmış askerlerin yararlandığı bir bursla üniversite eğitimi için Fransa’ya yanlışsız yola çıkar (1946). Lyon’da tıp eğitimi alıp “ruhsal bozukluklar” üzerine bir bilimsel çalışma yaparak psikiyatride uzmanlığa başlar. Psikiyatr Fanon’un çalışma tecrübesindeki en kıymetli duraklardan biri, asistan doktor olarak görev aldığı (1952) Saint-Alban Hastanesi’dir.
DEVRİMCİ PSİKİYATRİ DENEYİMİ
Orta Fransa’da bulunan Saint-Alban, İkinci Dünya Savaşı’nda sanatkarlar, düşünürler ve aktivistler için inançlı bir ortam sağlamasının yanı sıra yirminci yüzyıl psikiyatrisindeki büyük deneyselliklerden birine tanıklık etmişti. Çalışanlar ve hastalar ortasında bir sanatçı, düşünür ve aktivist topluluğunun oluşturulması bu kolektif ve disiplinler ortası deneyin temel kesimiydi. Fanon, Saint-Alban’da hem sıradışı bir psikiyatri pratiğinin içinde yer aldı hem de tanınmış devrimci psikiyatrlarla mesai yaptı. Fanon’un asistanı olarak birlikte çalıştığı başhekim, Kurumsal Psikoterapi’nin kurucularından Katalan devrimci psikiyatrist François Tosquelles’ti (1912-1994). Marksist Tosquelles, İspanya İç Savaşı’nda (1936-39) cumhuriyetçi tarafta faşistlere karşı savaşmıştı. Faşistler zafer kazanmıştı fakat Marksist Birleşik Çalışanlar Partisi’nde gelişen anti-otoriter eğilimler ve anti-faşist tecrübenin şahsen kendisi, Tosquelles’in psikiyatri anlayışında zihnin ‘işgalden kurtarılması’ olarak varlığını sürdürecekti. Marx ve Freud’u niyetinin temeline yerleştiren Tosquelles’in Fransa’ya ulaştıktan sonra bir müddet tutulduğu İspanyol mülteci kampında kurduğu deneysel ve devrimci topluluk Saint-Alban’daki aksiyoncu psikiyatri yaklaşımının nüvesini teşkil ediyordu. Saint-Alban’daki psikiyatri uygulamalarının ardındaki isimlerden biri de, hastanede İkinci Dünya Savaşı sonrasında misyon yapan, Kurumsal Psikoterapi öncülerinden psikiyatrist ve psikanalist Jean Oury’ydi (1924-2014). Oury, hem Gilles Deleuze ve Felix Guattari’ye hem de Fanon’a ilham vermişti. Saint-Alban etrafındaki devrimci psikiyatristlerin düsturu şuydu: “Tek kesin tedavi, dünyayı değiştirmek(tir).” (3)
Kimi Kurumsal Psikoterapi araştırmacıları Saint-Alban etrafının önde gelen isimleri ortasında Fanon’u da zikrederler.(4) Saint-Alban, şimdi yirmili yaşlarındaki Martinikli tabip için bulunmaz bir tecrübe olmalıydı. Fanon’un biyolojik belirlenimciliğe ve nörolojik indirgemeciliğe cephe alan toplumsal psikiyatri yaklaşımı Saint-Alban yıllarında olgunlaşmaya başlar. Bu ağır kolektif tecrübe, toplumsal ve ruhsal fenomenlerin yapısal olarak irtibatlı düşünülmesi gerektiğini, sömürgeciliğin direkt ruhsal tesirlerinin bulunduğunu ve psikiyatrinin politik olduğunu düşünen Fanon’un Cezayir (1953-1956) ve Tunus’taki (1957-1960) tıbbi pratiğini de etkileyecektir.
ELEŞTİREL BİLİM PRATİĞİ
1952 yılında Saint-Alban’a hareket eden Fanon’un mesleksel ve politik heyecanına entelektüel özgüven de eşlik etmişti büyük olasılıkla. Çantasında, akıl hastalıklarının sosyo-kültürel etkenlerini incelediği, “nöroloji karşısında psikiyatrinin özgüllüğüne vurgu yapan” bir bilimsel uzmanlık çalışması (1951), (5) psikiyatrik olguları kuramsal açıdan çözümlediği bir makale1 (1952) ve profesyonel psikiyatri çalışmasına başlamadan evvel kaleme aldığı Siyah Deri, Beyaz Maskeler (1952) isimli bir kitap vardı.
Siyah Deri, Beyaz Maskeler’de bilim insanı-psikiyatr ile siyasi devrimci Fanon ortasındaki bağlantı kendisini birinci defa gösterir. Sömürgecilik zıddı dalganın yükseldiği 50’lerin ruhunu taşıyan, Aimé Césaire’ın Sömürgecilik Üstüne Konuşma’sından (1950) alınmış bir epigrafla başlayan ve sömürgeciliğin öznellikte açtığı yaralara ait öncü yapıtlardan biri olan bu kitabın girişinde muharririn “soğukkanlı” bir tavırdan bahsetmesi şaşırtan görünebilir:
“(T)üm soğukkanlılığımla, birtakım şeylerin söylenmesinin âlâ olacağını düşünüyorum. Bu şeyleri söyleyeceğim, haykırmayacağım. Zira çok oldu haykırışlar hayatımdan çıkalı.” (6)
Kitapta, bir bilimsel incelemeden taban olarak beklenen, tecrübeye aralık alma tavrı göze çarpar. Kişinin yalnızca kendi topluluğunun üyeleriyle paylaştığı “özel bir tecrübe mülkiyeti iddiası” ya da geçmiş tecrübenin topluluk kimliğinin kesin bir kaynağı olarak belirlenmesi fikri (7) Fanon’a büsbütün yabancıdır:
“(B)ir geçmiş hasreti (…) Bu Otto Rank’in kelamını ettiği kökenlerin yitik cenneti mi sanki?” (SDBM, 97)
Deneyim Fanon için hiç düşünmeden kucaklanacak bir kutsal köken değildir. Martinikli düşünür, Zenci ve Beyaz “metafizik”lerini sorgulamaya alırken siyah tecrübe modüllerinin da içinde konumlandığı yerden kendisini bir an çekip çıkarır:
“Beyaz beyazlığına hapsedilmiştir. Siyah da siyahlığına. Bu ikili narsisizmin eğilimlerini ve gönderme yaptığı güdülenimleri belirlemeye çalışacağız” (SDBM, 11).
Sıcakkanlı bir tavır tecrübenin bütünüyle içine gömülürken kelam konusu metafiziği sorgulayacak yetilerden mahrum kalır, fakat -coşkuyu bir kenara bırakmayan yahut duygusuz olmayan- itidalli bir tavır tarafların nasıl bir kapatılma içinde olduklarını teşhis edebilir. Buradaki eleştirel tavır, âşina olunanın bilinemeyeceğini ve gerçek bilmenin âşinalığı kıran bir tecrübeden ara alma hareketiyle mümkün olduğunu temel alan geniş manada -Hegelci- bir bilim mefhumuyla uyumludur. O halde, Fanon’un soğukkanlılığı, objesine objektif bir biçimde yaklaşan pozitivist bilim öznesinin değil, kendi tecrübesini de sorun haline getirebilen beşeri bilimcinin ya da toplumsal bilimcinin tavrıdır. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in müellifi, Siyah ‘kardeşler’inin yansısını çekmek kıymetine şöyle müellif:
“Aslında Siyah, Çek’ten daha şirin değildir ve hakikaten gereken şey insanı özgür yapmaktır” (SDBM, 10).
‘Zenci’ye gelince:
“Zenci yoktur. Beyaz da olmadığı gibi” (SDBM, 183).
Bu kategorilerin kendileri sömürgeciliğin eseridir. Eleştirel bir bilim pratiğiyle uyumsuz, metafizik Zenci ve Beyazlık anlayışlarının tözsel temelciliği böylelikle reddedilir.
YABANCILAŞMA KAVRAMINA DOĞRU
Yine de kitabın birinci biçiminin Lyon Üniversitesi’ne psikiyatri uzmanlık tezi olarak sunulduğunda danışmanı tarafından kabul edilmediğini ileri süren Fanon yorumcularının argümanlarında bir haklılık hissesi bulunabileceğini düşünmeden edemeyiz. (8) Danışman yahut heyet üyelerinin saiklerini tam olarak belirlemek neredeyse imkânsız. Lakin Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in içeriğinden yola çıkarak bir kestirimde bulunabiliriz.
Öncelikle, Fanon, girişte “klinik bir inceleme” olduğunu belirtse de kitabın tıpta uzmanlık çalışması için neden ziyadesiyle şiirsel ve öznel bir metin olarak görülmüş olabileceğini kestirim etmek sıkıntı değil. Fanon 1940’ların birinci yarısındaki siyasi toplumsallaşmasını Martinikli büyük şair ve düşünür Aimé Césaire’ın (1913-2008) tesiri altında yaşamış, hatta şiir yazma denemelerinde bulunmuştu. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’i okuyanlar, ondaki -1940’ların siyah sürrealist şairlerinden esinler taşıyan- büyülü şiirsel lisanı çabucak hissederler, metin şiirselliği ve öznelliğiyle okuru içine çeker, bir çeşit seküler mistik denilebilecek atmosferde kişisel ve kolektif tecrübe birbirine karışır. Sömürgeciliğe karşı gayret hareketiyle özdeşleşmiş okuru için metnin pahasını arttıran bu özellikler, 1950’lerin başındaki bilim dünyasının paradigması düşünüldüğünde olumsuz bir biçimde “edebi” ya da “felsefi” telakki edilebilirdi.
Ayrıca kitabın sömürgeleştirilmiş bireye ‘bağımlılık kompleksi’ atfeden hâkim söylemi incelediği dördüncü kısmında, araştırmacının objesine dair tavrıyla ilgili bir değişim kaydedilir. Fanon, Sömürgeleştir(il)menin Psikolojisi kitabında sömürgeleştirilenin psikolojisini aşağılık kompleksiyle açıklayan ve “aşağılık kompleksini sömürgecilikten evvel de var olan bir şey üzere göstermeye çalışan” Fransız psikanalist Octave Mannoni’nin (1899-1989) fikirlerini eleştirirken şöyle muharrir:
“Sayın Mannoni koyu derili insanın Beyaz karşısındaki ümitsizliğini içinde duyumsamaya çalışmamış. Ben bu incelemede Siyah’ın sefaletine dokunmak istiyorum. Hem fizikî hem de duygusal olarak. Objektif olmak istemedim. Aslında yanlış söyledim: Objektif olmam olanaksızdı” (SDBM, 71).
Kitabın sonuç kısmına gelindiğindeyse başlangıçtaki itidalli nesnellikten eser kalmadığı anlaşılır. Yabancılaşmış olan, kendi kardeşleridir, (10) nevroza, yabancılaşmaya yol açan, süratle çözülmesi gereken sömürgecilik sorunu de orada durmaktadır. Böylesine sıcak bir bahis soğukkanlılıkla nasıl ele alınabilir?
Fanon, Lyon Üniversitesi’ne tıpta uzmanlık kapsamında müstakil -yani Siyah Deri, Beyaz Maskeler’den ayrı- bir metin sunar (1951). Psikiyatr Fanon’un yayımlanan birinci kıymetli metninde üslup değişmiş, yürürlükteki bilimsel adaplara riayet edilmiş, öznel tecrübelerin şiirsel transferi yerini teknik bir lisana bırakmıştır fakat sonraki çalışmalarına damgasını vuracak ana fikir de aşikâr meçhul görünmüştür. Müstakbel psikiyatri uzmanı Fanon, sistematik hezeyanlar, histerik tezahürler ve nevrozun “toplum içi ilgilerden kopmuş bir benliğin tepkisel davranışları” ve dışsal, toplumsal, kültürel etkenler tarafından şekillendirilen “ego içinde açılan çatlak(lar)” olarak ele alınması gerektiğini yazarken (11) düşünür Fanon’un başat kavramlarından birini muştular: Yabancılaşma.
YABANCILAŞMANIN KEŞFİ
Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in (1952) şimdi taslak halindeki birinci başlığında yabancılaşma terimi merkezde duruyordu. Kitap yayına giderken başlık değişse de asıl bağlam kitaptaki kritik yerini korumuştur:
“Giriştiğimiz çözümleme ruhsaldır (…) Siyah’ın hakikaten yabancılaşmadan kurtulması (…) Siyah’ın yabancılaşmasının ferdî bir sorun olmadığını göreceğiz. Soyoluşun ve bireyoluşun yanında, bir de toplumoluş vardır” (SDBM, 12).
Fanon yabancılaşma kavramına fenomenoloji ve Marksizm etrafındaki birinci entelektüel arayışlarından ulaşmıştır. Üçüncü Dünyanın özgürleşme çabasını tetikleyen Marksizm Fanon’un Césaire’a yakınlık duyduğu erken periyodundan itibaren gündeminde olmuş ve özgürlükle yabancılaşmanın terslik içinde kavranmasına yönelik teorik çerçevelerden birini sunmuştur. Ayrıyeten Fanon’un yazmaya başladığı devirde Hegelci bir entelektüel canlanma yaşanıyordu. Alexandre Kojève’in (1902-1968) 1930’larda Paris’te verdiği Tinin Fenomenolojisi derslerinin yarattığı Hegel’e dönüş atmosferi ve ardından Jean-Paul Sartre’ın (1905-1980) Varlık ve Hiçlik’te (1943) oluşturduğu dönüm noktası felsefi canlılığın köşe taşlarıydı.
Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in son kısmı ‘Zenci ve Tanı(n)ma’da yabancılaşma kavramının büyük filozofu Hegel’in (1770-1831) fenomenolojisine yönelik eleştirel bir çözümleme dikkati çeker. Tosquelles’in öncülüğündeki Saint-Alban tecrübesi de yabancılaşma kavramının Fanon’un psiko-politik niyetinin odağına yerleşmesinde kesinlikle tesirli olmuştur. Gerçekten Kurumsal Psikoterapi’ye nazaran, aşılması tedavinin şahsen kendisini oluşturacak iki çeşit yabancılaşma vardır. Kurumsal Psikoterapi, yabancılaşma merkezinde psikiyatri ve politikayı birleştiren bir psiko-politik çerçeve ortaya koyar: Ruhsal hastalığın ve kapitalizm şartlarında yaşamanın neden olduğu yabancılaşma. (12) Özetle, 1950’lerin başında Fanon niyetine, farklı düşünsel kaynaklardan beslenen, Hegel, Hegelci Marksizm, sömürgecilik aykırısı niyet ve Sartre’dan gelen, devrimci psikiyatriyle birleştirilmiş bir yabancılaşma kavramı yerleşir.
YABANCILAŞMA VE DİYALEKTİK
Yabancılaşma, Fanon fikrinde ideoloji ve psikiyatrinin kesişim alanında yer alan, teori ile pratiği birbirine bağlayan, diyalektik niyetin bütünleyici terimi üzere çalışır. Yirminci yüzyılda yabancılaşmayı Fanon kadar ustalıklı anlatan pek az düşünür vardır. Kişinin varlığını lakin bir diğerine yönelttiğinde ve diğeri tarafından varsayıldığında bütünlüklü bir insan olabileceği ana fikrini taşıyan tanınma teorisi Hegel’e kadar sarfiyat ama sosyo-politik olarak hor görülme, tanınmama ve yok sayılma tecrübelerini hiç kimse böylesine özgünlükle anlatamamıştır.
Üstelik metinlerinin ‘siyah yaşantısı’nı deneyimleyen bir özne tarafından kaleme alınmış olması tabir yerindeyse bir Fanon büyüsü yaratmıştır. (13) O denli ki, Fanon denilince birinci akla gelen, öznellik boyutu güçlü bir pathos’tur. Fanon’un külliyatına bir bütün olarak bakıldığındaysa bu pathos’un birebir vakitte kolektif tecrübeleri eklemlemeye çalışan devrimci bir logos’la beden bulduğu anlaşılır. Tekrar de Fanon çok ağır hislerin yatırım alanı olagelmiştir. Buradaki tek muhtemel sorun, husus Fanon olunca ibrenin pratiğe hakikat fazlaca bükülme eğilimi taşıması ve büküldükçe Fanon’un teori ile pratik ortasında dikkatli biçimde kurmaya çalıştığı diyalektiği koparma riski taşımasıdır.
Söz konusu risk bir hadise halini alırsa, Fanon, fikirsiz bizatihi eylemciliklerin kaynağı olarak görülür, bir şiddet teorisyeni yahut eleştirel olmayan bir Üçüncü Dünya peygamberine indirgenir. Yorum sıkıntılarından birini birinci fark eden, Fanon fikrine -en azından tesirleri açısından- pek olumlu bakmayan Hannah Arendt (1906-1975) olmuştur. Arendt Şiddet Üzerine’de (1970), Fanon fikrine kendi periyodunun Siyah Güç hareketi ve öğrenci hareketleri üzerinde yaptığı (olumsuz) tesirden ötürü yöneldiğini yazarken eklemeyi ihmal etmez:
“Buna karşılık Fanon’un kendisi, şiddet konusunda hayranlarından çok daha kuşkuludur. O denli görünüyor ki, kitabın (Yeryüzünün Lanetlileri) sırf birinci kısmı yaygın olarak okunmuştur. Fanon çok âlâ biliyor ki, ‘katıksız ve tam acımasızlık, derhal müdahale edilmemesi halinde değişmez biçimde hareketin birkaç hafta içinde mağlubiyetiyle sonuçlanır’.” (14)
İster severek ister nefret ederek yapılsın, Fanon kanısındaki felsefi ve psikiyatrik birikimi es geçen indirgeyici yorumlar bu cins entelektüel müdahalelere karşın varlığını sürdürmüştür. Halbuki Fanon niyetinin kurucu ve birbirinden ayrılmaz iki boyutu ideoloji ve psikiyatridir.
DEVRİMCİ GEÇİŞ
Devrimci bir psikiyatr olarak Fanon, birinci metninden çalışmasının son devrine kadar psikiyatriye yönelik diyalektik bir yaklaşım geliştirmeye, psikiyatrik meselelerin çevresel, kültürel, toplumsal alt yapısının teşhisini nörolojik bir çözümlemeyle birleştirmeye çalıştı. Bu yaklaşım, onu, bir toplumsal kurum olarak hastaneyi reforme etmenin tedavinin ayrılmaz modülünü teşkil ettiği niyetine götürdü. Fanon, Blida-Joinville Hastanesi’nin kurumsal gazetesinde Cezayirli hastaların zaman-mekân şuuruna dikkat çekmesinden bir sene sonra kaleme aldığı yazıda (14 Nisan 1955) şöyle sorar: “Her kurum daima olarak bozulma tehlikesiyle karşı karşıya değil midir?”. Psikiyatrik düzgünleştirme kurumdan başlamalıdır: “Her kurumun merkezine yerleşip sorgulamak gerekir” (YÖ, 84).
Psikiyatrın düşünsel çizgisinde kurumun merkezinden toplumun merkezine (yerleşip sorgulamaya) hakikat devrimci bir geçiş ânı bulunmaktadır. Fanon, ıslahat tasarısından kurumun bir modülü olduğu toplumun devrimci dönüşümüne sıçrar. Kurumsal ıslahat yetmez, toplumun da değişmesi gerekir. Lyon doktoralı psikiyatrı, bilinen Fanon yapan devrimci soru bu kritik adımda ete kemiğe bürünür: Pekâlâ, bu toplum nedir? Bu toplum, soyut ve üniversal bir terim olarak ‘modern toplum’ perspektifinden bütünüyle anlaşılması imkânsız, Avrupa yayılmacılığı tarafından yaratılmış ve kendine mahsus dinamikler sergileyen sömürge toplumudur.
Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri’nde (1961), Avrupalı-modern toplumdan farklı olarak, sömürge toplumunun Maniheistik bir ayrımla, ak-kara biçiminde ikiye bölündüğünü müellif. Dikkatli bir inceleme, sömürge toplumunun radikal farklılığına yönelik bu savın oluşumunu adım adım gösterebilir. Orta Fransa’nın Saint-Alban’ındaki hekimlik deneyimi devrimci psikiyatri teorisi ve uygulaması açısından belirleyici olsa bile, Fanon’un bir psikiyatr olarak sömürge olgusuyla müsabakası başhekimlik imtihanını geçtikten sonra atandığı (1953) Cezayir’in Blida-Joinville Hastanesi’nde gerçekleşti. Çoğunluğu Cezayirli hastalardan oluşan bir hastane ortamındaki Blida tecrübesi, bir taraftan Saint-Alban’daki devrimci deneyselliği uygulama imkânı vermiş öbür taraftan yeni bir gerçeklikle yüz yüze getirmişti. Blida-Joinville başhekimi Fanon, bu yeni gerçekliği temelde iki seviyede anlamaya çalıştı: Kültürel ve toplumsal.
KÜLTÜREL FARKLILIK
Başhekim Fanon, psikiyatri yazı ve notlarında sıklıkla bir sıkıntıyı gündeme getirir: Lisan. Aslına bakılırsa, Fanon kendisini Afrika’dan ayırt edip Avrupa’yla özdeşleştiren Antilli dünyasında sosyalleşmişti. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in lisan problemine ayrılmış birinci kısmında siyah insanın Fransız lisanıyla müsabakası ele alınır. Afrikalı şuurunu yükseltmeye çalışan harekete takviye veren Sartre, siyah şairin Fransız lisanına burun kıvıracağını beklerken, Fransız üzere Fransızca konuşmaya eğilimli Antilli bunu geçersiz kılar:
“(B)unun nedeni Antilli’nin kendini siyah olarak görmemesidir; o kendini Antilli olarak görür. Zenciyse Afrika’da yaşar. Antilli, öznel olarak, zihinsel olarak, bir beyaz üzere davranır” (SDBM, 119).
Fanon, birinci kitabındaki ‘siyah deri, beyaz maskeler’ imgesini oluşturan bu Antilli gerçekliği konusunu, 1955’te Esprit’te çıkan ve sonradan Afrika İhtilaline Hakikat kitabının içinde yer alan ‘Antilliler ve Afrikalılar’ makalesinde geliştirir. Savaş öncesi Antilli, Afrikalı ile kendisi ortasında temel bir fark olduğunu düşünür, Afrikalı’yı zenci, kendisini ise Avrupalı olarak görür ve tıpkı Avrupalı üzere Afrikalı’ya karşı bir üstünlük duygusu besler (TAR, 19).
Asimilasyonun kendisini en açık biçimde gösterdiği yer ise Fransızca’dır. Fransız kültürünün egemenliği altında yetişmiş bir Martinikli olan Fanon’un Cezayir’e geldiğinde karşılaştığı birinci sorun Arapça ve Berberi lisanını bilmemesiydi. Blida-Joinville başhekimi Cezayirli hastalarıyla mütercim aracılığıyla bağlantı kurabiliyordu. Bu dolaylı bağlantı, başından itibaren (Hegel ve Sartre okumaları aracılığıyla) fenomenolojiyle ilgilenen ve Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) fenomenolojisindeki lisanın kültür dünyasının kurucu ögesi olduğu kanısına iştirak eden psikiyatr Fanon için büyük bir sorundu:
“Merleau-Ponty’nin dediği üzere, ‘bir lisanı konuşmak, bir kültürün yükünü taşımaktır.’ Arapça bilmediğimizden, duygusal yahut kültürel mirasın ilgi uyandırmaya elverişli ögelerini da bilmiyorduk” (YÖ, 117).
Kurumsal terapi, psikiyatrik fenomenin biçimlendiği toplumsal pratiklere vâkıf olmayı gerektiriyordu. Halbuki Fanon bunun başat öğesinden yoksundu:
“Şimdi neden başarısızlığa uğradığımız anlaşılabilir: Koğuş toplantılarının verimli olmadığını söylemiştik. Bunun temel nedeni Arapça konuşamamızdan kaynaklanmaktadır: Biz iki tercüman kullanmak zorundayız (Berberice ve Arapça). Bu tercüman gerekliliği hasta-psikoterapist ilgisini temelden sarsmaktadır” (YÖ, 116).
Hastaların Avrupalılar ve yerliler olarak ayrıldığı, yerli hastalara psikiyatri bilimiyle temas etmenin önünde yapısal mahzurların bulunduğu sıkıntı hastane şartlarına, bir de başhekimin lisan sorunu eklenince vaziyet uygunca güçleşiyordu. Başhekim Fanon, bu zorluklara karşın zihninde bir müddettir tomurcuklanan tasarıyı harekete geçirmekten geri kalmaz. Hastanede toplumsal bağlar kurabilmenin değerinden hareketle, hastalar -onları bir objeye indirgeyen numaralarla değil- isimleriyle çağrılır, Müslüman ve Hristiyanların dini bayramları coşkuyla kutlanır, sinema aktiflikleri, spor müsabakaları ve seyahatler düzenlenir, zanaat atölyeleri kurulur, bir Mağribi kahvehane açılır. Gaye, Siyah Deri Beyaz Maskeler’deki ‘insan olma’ dileğini gerçekleştirmektir. Akıl hastalıkları sıklıkla ‘ben’ kavramındaki bir değişiklikle kendisini gösteriyorsa (YÖ, 68), kişinin bütünlüklü bir insan olabilmesi için öznel dünyasını kuran toplumsal bağlantılarla kontağı sağlam tutulmalıdır.
TOPLUMSAL ÖZGÜLLÜK
Fanon Saint-Alban’daki deneyden ilhamla tasarısını hayata geçirmeye çalıştıkça daha evvel karşılaşmadığı kültürel sorularla yüz yüze gelir, yüz altmış beş Avrupalı bayan ve iki yüz yirmi Müslüman erkek biçiminde bölünmüş hastanenin Müslüman erkekler kısmında zahmetler devam eder. Asıl sorun, Batılı teknikleri ya da kategorileri öteki koğuşta da sorgulamadan uygulamaya çalışmaktan kaynaklanmaktadır. Diğer bir deyişle, bu kere yüz yüze gelinen, lisan sıkıntısından daha geniş bir seviyede yer alan “Cezayir Müslüman toplumunun özgüllüğü”nü kavrama meselesidir:
“Hangi yargılama bozukluğu bize akıl sıhhatini yitirmiş Müslümanların koğuşunda Batı’dan ilham alan bir toplumsal terapinin mümkün olabileceğini düşündürdü?” (YÖ, 111-112)
Fanon fikrindeki kritik geçiş, lakin psikiyatrın ve düşünürün dönüşümünü bütünlüklü biçimde pahalandıran bir bakış açısıyla ortaya konulabilir. Tosquelles ve Saint-Alban tecrübesi ne kadar ilham verici olursa olsun, bugün bildiğimiz ‘Üçüncü Dünyanın Marx’ı’, Blida-Joinville Psikiyatri Hastanesi başhekimi Fanon’un daha evvel karşılaşmadığı bir ortamın yapısını anlamaya yönelik ağır arayışından doğmuştur. Ruhsal fenomenlerin toplumsal bağlamları yaklaşımı Blida-Joinville’de karşılaşılan yeni durumun nedenlerinin anlaşılmasına yönlendirilmelidir:
“Kurumlar oluşturabileceğimizi düşünmüş ve bu tipten rastgele bir yaklaşımdan evvel yerli toplumun organik temellerinin inatçı, somut ve gerçek bir sorgulamasının yapılması gerektiğini unutmuştuk (…) Coğrafik, tarihi, kültürel ve toplumsal kaideleri parantez içine alırsak yapısal bir inceleme nasıl mümkün olabilirdi?” (YÖ, 111)
Görüldüğü üzere, bu sorgulamanın birinci sonucu, toplumsal olana yönelik bir coğrafik kavrayış edinmektir. Bu Fanon’un son çalışmalarında keskin bir biçim alacaktır. Yeryüzünün Lanetlileri’nde şöyle muharrir:
“Sömürge dünyası kısımlara ayrılmış bir dünyadır. Bu dünyayı tanım ederken ‘yerli’ kasabalarıyla Avrupalı kasabalarının, ‘yerli’ okullarıyla Avrupalılar için okulların varlığını anımsamak herhalde gereksizdir (…) Yeniden de bu bölünmenin içine sızarsak, en azından içerdiği kimi kuvvet çizgilerini ortaya koyabilme bahtımız olur. Sömürge dünyasına, düzenlenişine, coğrafik yapılanmasına bu yaklaşım, sömürgecilikten kurtulmuş bir toplumun üzerinden yine örgütleneceği omurgayı tanımlamamızı sağlar. Sömürge dünyası ikiye bölünmüş bir dünyadır (…) Tam bir Aristoteles mantığının kurallarıyla yönetilen bu iki bölge birbirilerini karşılıklı olarak dışlama prensibine uyarlar.” (15)
Fakat psikiyatr Fanon hala Fransız sömürgesindeki bir tıbbi kurumun başındadır. Psikiyatrdan beklenen hâkim asimilasyoncu tavırdan, asimilasyonun yerlinin özgüllüğüne kibirli burun kıvırışından eleştirel bir biçimde bahseder. Yapılması gereken, asimilasyonun ötesinde, çabayı yerliden beklemek yerine psikiyatrın kendi bakış açısını değiştirmesidir. Fanon bu etapta, Kurumsal Psikoterapi’nin randımanlarını sosyolojik ve antropolojik bir bakış açısına gerçek seferber eder. “Kuzey Afrika’daki toplumsal olguları” kavramak, Marcel Mauss’un sosyoloji çalışması için öngördüğü bütünselliği uygulamakla mümkündür. Biyolojik ve ruhsal olan sosyolojik olgularla ilişkisel bir biçimde ele alınacak, çağdaş sosyoloji ve antropolojideki birtakım yaklaşımlar çalışmaya dahil edilecektir:
“Sosyoterapi lakin toplumsal morfoloji ve toplumsallaşma biçimleri dikkate alındığında mümkün olabilirdi” (YÖ, 113).
Başhekim Fanon, toplumsal biçimleri incelemeye yöneldiğinde sonradan kendisiyle özdeşleşecek bir çözümleme yavaş yavaş gün yüzüne çıkar. “Fransa’nın Cezayir’e yerleşmesi” mülkiyet rejiminin değişmesine ve toplumsal sınıfların yine biçimlenmesine neden olur. Büyük toprak mülkiyetinin gelişmesi köylünün topraksız kalmasına yol açarak ağır bir işsiz kitlesi yaratır, kentlere akın eden kitlelerden proleterya ve lümpen proleterya doğar. Kuzey Afrika toplumunda göçebeliğin çöküşü ve yarı göçebeliğin kademeli olarak canlanması bu süreçte meydana gelir. Göçebelikle birlikte var olan klasik otorite yapıları ve küme bütünleşmesi ortadan kalkar. Göçebelerin yerini proleterya ve lümpen proleterya alırken psikiyatri hastanelerini dolduran kentsel banliyö bölgeleri belirir. İçinde bulunduğu toplumu anlamaya çalışan psikiyatr, sosyoloji notlarında Mağrip kentleri ve köyleri ortasındaki tezattan da kelam eder. Avrupalı nüfusun hâkim olduğu Mağrip kentlerinde Batılı ömür şekli karar sürerken köyler klasik ve organik bir ömür şeklini paylaşırlar. Yeryüzünün Lanetlileri’nde daha derinleştirilecek bir sosyo-politik olgu olan köy-kent, geleneksellik-Batıcılık üzere terslikler bu sosyoloji notlarında hâkim izleklerdendir. Batılı kozmik ve soyut vakit tecrübesine sahip olmayan geniş bir kitle kelam bahsidir (YÖ, 127). Kentlerin banliyölerinde ağırlaşan lümpen proleterya “kendine has mantığı”yla “kentin güvenliğine önemli bir tehdit” oluşturarak sömürgeci nizamın zıtlıklarına meydan okur. Bütün bu gelişmeler, sömürgecinin ve “yerli” milliyetçi partilerin kavrayamadığı bir dinamik stantlar:
“(S)ömürge tahakkümünün tam göbeğinde telafisi imkânsız bir çürüme ve kangren işareti haline gelirler. Böylelikle pezevenkler, haytalar, işsizler ve çocuk hatalılar, kendileriyle alaka kurulduğunda ellerinde ne varsa kurtuluş çabasına verir ve güçlü kuvvetli personeller üzere kendilerini davaya adarlar. Bu boş gezenin boş kalfaları, bu ikinci sınıf yurttaşlar, değer taşıyan militan hareketleriyle ulusun bağrına dönmenin yolunu bulurlar” (YÖ, 131-132).
Fanon Cezayir toplumunun özgüllüğünü kavramaya çalışırken sorunsalı lisan farklılığından toplumsal yapılara yanlışsız genişletir. Analitik olarak kültürel farklılıktan toplumsal biçimler seviyesine geçişten kelam edebiliriz. Kültürü bir üstün kategori olarak sabitleyen kültürelci yaklaşım Fanon niyeti açısından kabul edilemezdir. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in sonuç kısmında şöyle muharrir:
“Bir Çinhintli kendine mahsus bir kültür keşfettiği için ayaklanmamıştır: ‘Yalnızca’ birçok bakımdan artık soluk alamadığı için ayaklanmıştır” (SDBM, 179).
Son olarak, Fanon’a nazaran Cezayir toplumunun özgüllüğü tıpkı vakitte deliliğe yönelik farklı tavırlarda takip edilebilir. Blida-Joinville Psikiyatri Hastanesi başhekimi bir sosyolog-antropolog yaklaşımıyla akıl hastalığına yönelik reaksiyonların farklılığını irdeler. Cezayir’de akıl hastalığının klâsik ve kutsal bir aurası vardır. Batılı, akıl hastalığını öznel bir felaket olarak algıladığından, hastayı kendi kelam ve edimlerinden sorumlu meblağ. Bunun sonucunda hasta kapatılır ve kontrol altına alınır. Mağripli ise, mecnunluk hakkında apayrı bir anlayışa sahiptir. Akıl hastalığı iradeye atfedilmediğinden öznel sorumluluk görece hafifler. Hasta kümeden dışlanmaz. Hastanın öznel bir yıkımla karşılaştığını farz eden Batılı anlayışın bilakis, hastalığın dışarıdan geldiği varsayıldığından benliği zedelemediği düşünülür. Böylelikle Mağribî hasta toplumsal ilgilerini korur, dışlayıcı bir damga yemek yerine “her şeye karşın bir insan olarak kalır” (YÖ, 166).
CEZAYİR’DE BİR DEVRİMCİ
Bu farklılıklar her durumda sömürgeciliğin sonucu olmadıklarından yapıyı sorgulama sonucuna yol açmazlar. Psikiyatr Fanon’un sömürgecilik çözümlemesine yönelişi Cezayir’deki suçluluk tavırları tahlilinde kendisini gösterir. ‘Kuzey Afrika’da İtiraf Tavırları’ başlıklı çalışma bizi sömürge toplumunun kalbine götürür. Genel olarak bakıldığında, olay incelemesinden çıkan sonuç Cezayirli’nin cürmünü inkâr ettiği gerçeğidir. Cezayir’e sömürge yönetimi tarafından (dışarıdan) atanan (psikiyatr, hukukçu, polis vd.) uzman kendisini kabahatini ekseriyetle bütünüyle inkâr eden sanık karşısında bulduğunda şaşkınlığa kapılır:
“Eylemin sorumluluğunu alma, cezayı ferdî olarak kabul etme, mahkûmiyete, hatta suçluluğa onay tümüyle eksiktir. Hatalının gerçekliği uzman tarafından anlamlandırılamaz” (YÖ, 157).
Anlamlandırma rejimi krize girdiğinde sömürgecinin karşılığı hazırdır: Sanık yalancıdır. ‘Yalancı Kuzey Afrikalı’ kendisinden evvelki yerleşik (‘tembel ya da sinsi Kuzey Afrikalı’ türünden) bir göstergeler rejiminden türetilmiştir. Ancak başhekim için asıl değerli olan “eylemin tecrübesi, münasebetleri ve bu hareketin aşmaya çalıştığı çatışma”dır. Hareketin hakikati, itiraf tavrının hangi çatışmayı ya da çelişkiyi aşmaya çalıştığı incelenirse anlaşılacaktır. Bu da aksiyonu kendisinden daha büyük ve yapısal bir yere yerleştirerek kavramak manasına gelir.
İtiraf mevzusuyla sömürge toplumuna harekete biçim veren yapısal bağlam olarak ışık tutulur. İtirafın biri ahlâki, başkası yurttaşlıkla ilgili iki kutbu bulunmaktadır. Bunlardan birincisi içtenlikle ilgilidir. Lakin yapısal şartların peşine düşen Fanon bunu kâfi bulmaz. Yurttaşlıkla ilgili öteki kutba odaklanır. İtiraf, çağdaş siyaset teorisinde Thomas Hobbes’tan (1588-1679) itibaren toplum mukavelesinin onaylanmasıyla yakından alakalıdır. Toplum mukavelesi toplumun türdeşliğine ve onaylanacak bedeller hakkında taban bir uzlaşmaya dayanır. Keza farklı bir ekolden gelen Henri Bergson da, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı’nda Raskolnikov’un itirafını toplumsal kümeye yine dahil oluşla ilişkilendirir. Meğer sömürge toplumunda ahenk ve bedeller uzlaşması ya da normatif olarak yine dahil olunması gereken bir toplum kelam konusu mudur? Bunun için, cürümlünün itiraf öncesinde kendisini toplumsal kontrata bağlı hissetmesi gerekir(di). Cezayirli’nin mümkün itirafı, sömürge toplumundaki ‘sözleşme’yi kabul etmek demektir. Bu nedenle Cezayirli, inkâr tavrında ya kontrata bağlılığının bulunmamasından ötürü bir aksiyonda bulunur ya da baskı altında gerçekleştirilmiş ve tahakküm içeren bir kontrata örtük bir biçimde direnir. O halde, Cezayirlinin aksiyonunun hakikatini anlamanın temel yolu, bu aksiyonu soyut çağdaş toplum tasavvuru ve toplumsal kontrat anlayışıyla değil sömürge toplumu bağlamında düşünerek tahlil etmektir.
Fanon’un bu çözümlemeleri Cezayir Ulusal Kurtuluş Cephesi ile temas kurduğu devirde (Eylül 1955) yaptığını belirtmeli. Psikiyatriden ihtilale yanlışsız yöneliş basamaklı olarak gerçekleşmektedir. İtiraf üzerine yazısıyla aşağı üst tıpkı devirde (Yaz, 1955) kaleme aldığı ‘Etnopsikiyatri Düşünceleri’nde Kuzey Afrika ‘uzman’ının anlayışsızlığı ya da asimilasyon refleksi yerini ‘ırkçılık’a bırakır:
“Mağrip’te yaşayan insanların kurbanı, sessiz şahidi ya da iştirakçisi olmaları sebebiyle uygun bildikleri bu ırkçılık ‘bilimselliğiyle’ ünlenmiş zihinlere dahi sızıyor” (YÖ, 151).
Bir geri dönüşle, Cezayir’deki aktif devrimci aksiyonun başlangıcından evvel yayımlanan Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in (1952) bu çözümlemenin yolunu açtığını söyleyebiliriz. Kitapta Freud, Adler ve Jung’un kuramlarının zencinin ‘psikopatolojisi’ni anlamaktan uzak olduğu gösterilir. Hakkında asırlara dayanan sömürgecilik telaffuzları tarafından oluşturulmuş ‘zenci miti’nin siyahın ‘sahici bir yabancılaşma’sına nasıl neden olduğu açıklanır. Burada kıymetli olan, çözümlemenin psikiyatrik müşahedeler ve hadise incelemelerine dayanmasıdır. Fanon siyah varoluşunu indirgeyen zenci mitini aydınlatmaya çalışırken bu müşahedeleri ve hadise incelemelerini bilhassa öne çıkarır. Düşünür Fanon birinci kitabından son kitabına kadar psikiyatr Fanon’la el ele gelişmiştir. Keza birinci kitabının Césaire’ın Sömürgecilik Üstüne Konuşma’sından aldığı epigrafındaki anahtar terim “aşağılık kompleksi”ne “maruz kalmış milyonlarca insan”dır: “İçlerine ustalıkla kaygı, aşağılık kompleksi, ürperiş, boyun eğiş, ümitsizlik, uşaklık aşılanmış milyonlarca beşerden kelam ediyorum” (SDBM, 9). Fanon’unki de sömürgecilik üzerine bir konuşmadır lakin sömürgeleştirilenin yabancılaşmasını aşmaya çalışan bir psikiyatrın çözümlemelerine dayanmaktadır.
Fanon, psikiyatri literatüründeki ırkçılık ve Kuzey Afrika’daki itiraf halleri sıkıntılarını ele aldıktan sonra, Mağribi Müslümanın mecnunluk karşısındaki tavırlarını ve Müslüman bayanların algı ve hayal gücü sosyolojisini inceleyen yazılar kaleme alır. Bu ortada 1954’te başlayan Cezayir Savaşı’nın içinde ve yaklaşık iki yıldır Cezayir Kurtuluş Hareketi’yle temas halindedir. Sömürgeci Fransa’nın Cezayir’de gerçekleştirdiği büyük katliamlar günden güne artmaktayken Blida-Joinville Psikiyatri Hastanesi Servis Başhekimi Fanon’un yabancılaşmaya son verme misyonunun yapısal bir çıkmazda olduğu gittikçe daha âlâ anlaşılacaktır. Başhekim, Aralık 1956’da Fransız kuvvetlerinin Blida’nın Glacieres semtinde yaşayan tüm sivilleri katlettiği (YÖ, 273) bir vakit aralığında Fransız sömürge makamlarına yazdığı bir mektupla vazifesinden istifa eder. Mektupta sömürge şartlarında yabancılaşmanın üstesinden gelinemeyeceği niyeti kendisini hissettirir:
“Eğer psikiyatri insanın kendi etrafına yabancılaşmasına müsaade vermeme savındaki tıbbi uygulamalar bütünüyse, kendi ülkesine büsbütün yabancılaşmış Arap’ın, mutlak bir benlik yitimi yaşadığını söylemeliyim (…) Toplumsal bir yapının fonksiyonu, insani korkuyla bütünleşebilen kurumlar kurabilmektir” (YÖ, 176).
Gerek Fanon’un Cezayir’de üç yıldır yaptığı psikiyatrik çalışmalardan çıkardığı sonuçlar gerekse palazlanan emperyalist şiddetin vahşet boyutlarına ulaşması durumun sürdürülemez olduğunu ortaya koymuştur. Cezayir’i kana bulayan aktüel olaylar, sorunun bir kaza ya da sistemdeki süreksiz bir arıza olmadığını, yapısal bir nitelik taşıdığını açıkça göstermektedir (YÖ, 176) Fanon’un istifasından yalnızca 6 ay sonra, bu sefer Cezayir’in Tilimsan’ında bütün kent bombalanacaktır (YÖ, 273).
Aslına bakılırsa, Fanon’un istifasına yol açan yapısal nedenler, Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in son kısmındaki ‘Zenci ve Hegel’ başlığında Hegel’in kuramı sömürge toplumu açısından irdelenirken ipuçlarını vermişti. Hegel’in fenomenolojisinde merkezde yer alan diyalektik karşılıklılık sömürge şartlarında bulunmaz. Diyalektik fenomenoloji, kendinin şuurunun tanınan bir şey olarak var olduğunu, kişinin lakin oburu tarafından tanındığında bütünsel bir insan olabileceğini söylese de karşılıklılık sömürgenin tarihsel-toplumsal şartları tarafından daima ortadan kaldırılır:
“Hegel’de karşılıklılık vardır, buradaysa efendi kölenin şuuruyla alay eder. Onun kendisini tanımasını değil, çalışmasını ister” (SDBM, 173).
Sömürgeciliğin yapısına içkin bu karşılıksızlık Fanon’un sonraki çalışmalarında merkezi ehemmiyetini sürdürecektir. Örneğin, 1959-1960’ta Tunus’taki Yüksek Tahsil Enstitüsü’nde verdiği toplumsal psikopatoloji derslerinde ‘ırkçılık sorunu’ tekrar ‘karşılaşma sorunu’yla kesişir: “(B)ir siyahi bir beyazla ne ölçüde karşı karşıya gelebilir?” (YÖ, 239) Fanon burada Hegel’in karşılıklılığa dayanan fenomenolojisinin sömürge toplumundan sonra bu sefer de ayrımcı Amerikan toplumunu anlamak açısından yetersizliğini göstermektedir. (16)
YERYÜZÜNÜN LANETLİLERİ’NİN PSİKİYATRİSİ
Cezayir’deki sömürge valisine istifa mektubunu gönderdikten kısa bir müddet sonra hudut dışı edilen Fanon, sürgündeki Cezayir Kurtuluş Hareketi üyelerinin toplandığı merkezlerden biri haline gelen Tunus’a geçer. Ocak 1957’de Tunus’a vardıktan sonra takma isimle Manouba Hastanesi’nde psikiyatr olarak çalışır, akabinde Charles-Nicolle Hastanesi’nde Gündüz Psikiyatri Merkezi’ni kurar. Siyasi devrimci Fanon’un bu periyotta kurtuluş hareketinin yayın organı El-Moudjahid gazetesindeki yayın kurulu üyeliği, müellifliği, Cezayir Cumhuriyeti Süreksiz Hükümeti tarafından atandığı çeşitli siyasi-diplomatik vazifeler (delegasyonluk, elçilik, siyasi konferanslar) ve kaleme aldığı siyasi yazılar kimi yorumcuların psikiyatri boyutunu gözden kaçırmasına neden olmuştur. Meğer Fanon doktora tezi ve Siyah Deri, Beyaz Maskeler’de başladığı psikiyatrik çalışmasına sonuna kadar devam etmiştir. Tunus’ta çeşitli hastanelerde misyon yapan psikiyatr Fanon, bir yandan da klâsik psikiyatride mekanik nedenlerle incelenen ajitasyon olgusunun diyalektik olarak anlaşılması, bir yaşantı olarak ve toplumsal bağlama yerleştirilerek incelenmesi gerektiğini ileri sürdüğü bir yazı kaleme alır (1957), psikiyatride gündüz hasta bakımı üzerinde çalışarak (1959) psikiyatrik uygulamada yenilikçiliğe devam eder, Tunus’ta yüksek tahsil kurumlarında toplumsal psikopatoloji üzerine dersler verir (1959-1960).
Yeryüzünün Lanetlileri’nde (1961) bütün bu bilimsel birikim tekrar işlenir, hem de o devirde tedavisi neredeyse imkânsız bir hastalığa yakalanmış ve masasındakinin son yapıtı olduğunu bilen bir muharrir tarafından. Altmış sayfalık beşinci kısımda psikiyatri hadise çalışması orta vermeden devam etmektedir: ‘Sömürge Savaşı ve Zihinsel Bozukluklar.’ Psikiyatr Fanon, kısmın başında hem kelam konusu çalışmanın aksamadan devam ettiğini teyit eder hem de evvelki kısımlarda saplanıp kalan okura dikkat cazibeli bir biçimde sesini son sefer duyurmaya çalışır:
“Belki de okur bu psikiyatrik notları bu türlü bir kitapta yersiz ve vakitsiz bulacak, ancak bu mevzuda yapabileceğimiz bir şey yok” (YL, 245).
Psikiyatr Fanon burada bilimsel psikiyatri çalışmasını sürdürmenin münasebetlerini sunan bir tonda konuşur, sömürgeciliğin özü gereği psikiyatri hastaneleri için uygun ortamı zati yarattığını söyleyerek devam eder. ‘Sömürge Savaşı ve Zihinsel Bozukluklar’da (‘karısına tecavüz edilmesinden sonra bir Cezayirli’de görülen iktidarsızlık’ ve ‘katliamdan sağ kurtulan şahısta görülen rastgele öldürme güdüsü’ gibi) ağır reaksiyoner bozukluklardan, (22 yaşındaki genç bir Cezayirli’de ‘terörist faaliyet’ kılıfı altında intihara yatkınlık ve paranoid hezeyanlar gibi) Cezayir Savaşı’nın yol açtığı öbür olaylara, rahatsızlıkları sömürge yönetiminin sistematik azap uygulamaları sırasında ya da çabucak sonrasında ortaya çıkan ağır hastalarda karşılaşılan psikiyatrik semptomlara ve psikosomatik rahatsızlıklara onlarca hadiseyi ele alıp tahliller.
Bölüm, ‘Kuzey Afrikalı’da Kabahat Sürece Güdüsünden Ulusal Kurtuluş Savaşı’na başlığı altında eski bir hususa geri dönerek sona yaklaşır. İtiraf meselesiyle yakından bağlantılı cürüm sorunu yine gözden geçirilir. ‘Zenci miti’ndeki siyahı insanlıktan çıkaran izleğe benzeri bir işleyişe sahip olan Kuzey Afrikalı üzerindeki sömürgeci söylemi, Cezayirli’nin bir hatalı olarak doğduğunu argüman ediyordu. Tembel, (itiraf sorunsalında gördüğümüz gibi) doğuştan yalancı, doğuştan hırsız ve doğuştan hatalı Cezayir halkı söylemi, istisna olarak kabul edilebilecek birkaç ırkçının hezeyan dolu fikirleri de değildi, Fanon’a nazaran, yirmiden fazla üniversitede ‘bilimsel’ bilgi olarak okutuluyordu. Fanon burada psikiyatrik fenomenlerin toplumsal bağlamını incelerken yaptığına misal bir biçimde, Cezayir halkının özü olarak etiketlenen suçluluğu sosyo-politik bağlama yerleştirir. Cezayir kurtuluş çabasının başlangıcından itibaren bakıldığında Cezayirli’ye tabiatı olarak atfedilen sıradan hatalarda gözle görülür bir azalma kelam bahsidir: “Ulusal çaba bütün öfkeyi kanalize etmiş ve bütün duygusal yansıyı millileştirmiş görünüyor.” O halde, Fanon’un Siyah Deri, Beyaz Maskeler’de ‘Zenci miti’ne karşı çıkışı Yeryüzünün Lanetlileri’nde sömürgeci tarafından belirlenmiş Cezayirli’nin ruhsal tabiatının irdelenmesinde kendisini son defa gösterir.
Çok genç yaşta vefat eden Frantz Fanon bir psikiyatr olarak çözümlemesine devam etmiş olabilseydi, çalışmasının nasıl bir nitelik kazanacağı merak hususudur. Elbet, bilimsel incelemeden getirdiği birikim, bir düşünür olarak Fanon’u salt spekülasyona düşmekten kurtarmış, sömürgecilik eleştirisini somutlaştırarak niyetine diyalektik bir karakter kazandırmıştır. Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in son cümlesinde Fanon şöyle der: “Son duam: Ey vücudum, beni sorgulayan bir insan kıl daima!”. Bu sorgulayan insan daima iki taraflı olmuştur. Fanon’un psikiyatr ile siyasi devrimci kimlikleri eleştirel bir teoriye ve uğraşa rehberlik etmeye devam ediyor. Ayrımcılık ve ırkçılığın varlığını sürdürdüğü dünyamızda bu ilhama hala yakıcı bir biçimde muhtaçlık duymuyor muyuz?
(1) Fanon’un “Kuzey Afrikalı Sendromu” başlıklı birinci makalesi L’Esprit mecmuasında yayımlanmıştı (Şubat 1952). Bu makale Fanon’un vefatından sonra yayımlanan Afrika İhtilaline Yanlışsız (1964) kitabında yer almıştır. Bkz. Frantz Fanon, “The ‘North African Syndrome’ ”, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, Grove, 1967, s. 3-16. (Sonraki atıflarda ana metinde “TAR, sayfa no”)
Dipnotlar
- Fanon heyecanını paylaştığımız Esra’ya her zamanki üzere şükranla…
- Frantz Fanon, Yabancılaşma ve Özgürlük Üzerine, çev. Kahraman Çayırlı, Sel, 2020, s. 65, 67. (Sonraki atıflarda
ana metinde “YÖ, sayfa no” formunda gönderme yapılacak.) - Cynthia Cruz, “Tek Kesin Tedavi, Dünyayı Değiştirmek”, çev. Hayrullah Doğan, www.e-skop.com, 1.6.2020.
- Sarah Marks, “Institutional Psychotherapy in France: An Interview with Camille Robcis”,
http://www.bbk.ac.uk/hiddenpersuaders, 28 September 2017. - Fanon’un bilimsel uzmanlık çalışması hakkında daha fazla bilgi için bkz. Jean Khalfa, “Devrimci Psikiyatrist
Fanon”, Yabancılaşma ve Özgürlük Üzerine Yazılar, s. 19-37. - Fanon’un “Kuzey Afrikalı Sendromu” başlıklı birinci makalesi L’Esprit mecmuasında yayımlanmıştı (Şubat 1952). Bu
makale Fanon’un vefatından sonra yayımlanan Afrika İhtilaline Yanlışsız (1964) kitabında yer almıştır. Bkz.
Frantz Fanon, “The ‘North African Syndrome’ ”, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, Grove,
1967, s. 3-16. (Sonraki atıflarda ana metinde “TAR, sayfa no”) - Frantz Fanon, Siyah Deri, Beyaz Maskeler, çev. Orçun Türkay, Metis, 2020, s. 9. (Sonraki atıflarda ana metinde
“SDBM, sayfa no”) - Martin Jay, Tecrübe Müzikleri, Üniversal Bir Tema Üzerine Çağdaş Çeşitlemeler, çev. Barış Engin Aksoy, Metis,
2012, s. 495-496. - Fanon biyografisi muharrirlerinden Alice Cherki’nin bu tezi için bkz. Akt.: Peter Hudis, Fanon: Barikatların
Filozofu, çev. İbrahim Yıldız, Dipnot, 2020, s. 41. Öbür bir Fanon biyografisi muharriri olan David Macey’in Siyah
Deri, Beyaz Maskeler’in bir bilimsel tez olarak tasarlanmış olamayacağını belirttiğini de kaydedelim. Akt.: Khalfa,
“Devrimci Psikiyatrist Fanon”, Yabancılaşma ve Özgürlük Üzerine Yazılar, s. 22. Durum Macey’in belirttiği gibi olsa da üstteki karşılaştırma bize psikiyatr Fanon ile siyasi devrimci Fanon müsabakası (ya da gerilimini)
gösterdiği ölçüde kıymetini koruma etmektedir. - “Bilimsel nesnellik benim için olanaksızdı, zira yabancılaşmış, nevrozlu olan, benim erkek kardeşim, kız
kardeşim, babamdı” (SDBM, 178). - Fanon’dan akt. Khalfa, “Devrimci Psikiyatrist Fanon”, s. 32, 26.
- Cruz, “Tek Kesin Tedavi, Dünyayı Değiştirmek”.
- Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in beşinci kısmının başlığı “Siyah’ın Yaşantısı”dır.
- Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, çev. Bülent Peker, İrtibat, 2003, s. 22. Sartre’ın Fanon’un Yeryüzünün
Lanetlileri yapıtına yazdığı önsözde şiddeti yüceltme konusunda Fanon’un kendisinden çok daha ileri gittiğini
söyleyen de Arendt’tir. Şiddet Üzerine, s. 18. - Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, Versus, 2007, s. 43-45. (Sonraki atıflarda “YL, sayfa no”).
